וזאת הברכה

רובה של פרשת וזאת הברכה הוא ברכה שבטית לכל שבט ושבט, שבאה אחרי הפתיחה "יחד שבטי ישראל". כיון שהוזכרו שבטי ישראל, שעל כולם מולך המלך שבישורון, הם פורטו ונתברך כל אחד מהם בפני עצמו.

אך גם אם מבחינת הנפח, ברכות השבטים הן התופשות את עקר הפרשה. הן באות בתוך מסגרת בעלת שלשה חלקים, שנכר ובולט לעין שהיא יחידה אחת. הברכה פותחת בתיאור בואו של ה' אל ישראל. ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש מימינו אשדת למו  אף חבב עמים כל קדשיו בידך והם תכו לרגלך ישא מדברתיך  תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב  ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. תיאור בואו של ה' הוא בעל ארבעה חלקים: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש. ביאתו אלינו בארבע צורות (מארבע רוחות?) בא, זרח, הופיע ואתה, באה כדי לתת לנו את התורה ולמלוך עלינו. לתת לנו אש דת, ולשאת לנו את מדברותינו, ולמלוך עלינו. בדרך הוא מכה לרגלינו את כל העמים. רומס אותם לפי תומו. מלכותו עלינו היא מלכות על כל העולם. מתוך כך יש מלך על ישרון, על יחד שבטי ישראל, ומתוך כך הם מתפרטים והולכים.

כיון שכך, כל העמים יֻכּו לרגלינו. כיון שישראל מקבלים את התורה ומלך בקרבם, המלך מולך על כל העולם.

מתוך כך בא הפסוק הכללי הבא. בין ברכות השבטים יש עוד פסוק כללי, שאינו מיוחד לאף אחד מהשבטים (וכמו שיבואר להלן, הוא מפריד בין ברכות בני הגבירות לברכות בני השפחות): עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול. כיון שהמלך הגדול מולך על עמו, יבאו כל הגויים אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב. נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וכל הגויים יבאו אליו.

החלק השלישי של הברכה הכללית לכל העם, שוב פותח בתאור מרובע של התגלות ה': "אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים  מענה אלהי קדם ומתחת זרעת עולם". הפעם התיאור אינו סיני, שעיר,  הר פארן ורבבות קדש. הפעם התיאור הוא שמימי: שמים, שחקים, מענה, זרעת עולם. וההתגלות משמים באה לא כדי לתת לישראל את התורה אלא כדי להנחיל לישראל את הארץ. לגרש מפנינו את האויב ולהשמידו, ולהנחיל אותנו ארץ דגן ותירוש וטל שמים. להושיב אותנו בטח בדד.

הישיבה בטח בדד שאולה מברכות בלעם, כמו מלכות ה' בקרבנו. הישיבה בארץ דגן ותירוש וטל שמים שאולה מהברכה שגנב יעקב מעשו. שתי הברכות הגנובות האלה חוברות יחדו כדי לברך את ישראל לפני מות משה. החלוקה לשבטים שאולה מברכת יעקב לבניו. דוקא החלוקה לשבטים יוצרת את המציאות שיחד שבטי ישראל, והם נוחלים את הארץ. חלוקה אינה מפרידה את השבטים זה מזה, לההפך, היא יוצרת עם אחד שיכול לחלק בתוכו את התפקידים ומתוך כך לרשת את הארץ כלה. הדרך להנחיל לישראל את הארץ היא ע"י נתינת לכל שבט את חלקו. מתוך כך, ה' שבא מן הארץ לתת לעמו תורה ולמלוך עליו, בא מן השמים כדי להנחיל לעמו את הארץ.

מתוך כך מגיע פסוק הסכום: "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו איביך לך ואתה על במותימו תדרך". הפסוק הזה מסכם לא רק את ברכות משה לעם ישראל לפני מותו, אלא את ספר דברים כלו. מתוך כך ברור שהברכה הזאת היא המשך המסר הכללי של משה בספר דברים. המסר שהועבר כבר בשלשה נאומים ובשירה, מועבר כעת בדרך של ברכה: כשה' מולך עליכם תירשו את הארץ, וכל הגויים יֻכּו לרגליכם. אשריך ישראל, כל עוד  אתה עם נושע בה', הוא חרב גאותך, ותדרוך על במות אויביך. ומכלל הן אתה שומע לאו.

אבל מלבד המסר של מכלל הן אתה שומע לאו, יש כאן ברכה גדולה לישראל, המסוכמת היטב בפסוק הזה. כשאתה עם נושע ה', מלכות ה' בעולם היא מלכותך בעולם. וזה מה שאומר כל הפרק: קבל מה' את התורה, המלך אותו ונחל את הארץ.

ברכות השבטים

ברכות משה מבוססות במדה רבה על ברכות יעקב. יש פסוקים רבים שמלמדים על כך ואפילו לקוחים ישירות מברכות יעקב, כגון "תבואתה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו", ועוד.

ואולם, במדה רבה משה בא לחלוק על יעקב ולבטל את דבריו. הברכה "יחי ראובן ואל ימת ויהי מתיו מספר". למה יש לברך שבט בכך שיחיה ולא ימות? ועוד להוסיף שיהיה מתי מספר, כלומר: מעטים? משה מברך כך את השבט שעליו אמר יעקב "אל תותר". המפרשים פרשו אל תותר שלא יהיה לך יתרון על אחיך, אבל אפשר לפרש שאל תותר הוא כמו לא תותירו ממנו עד בקר. לכן צריך משה לומר שיחיה ראובן, ולא ימות.

גם הברכה של משה ליהודה, היא קצרה ומתומצתת, בנגוד לברכתו של יעקב.

יעקב קלל את שמעון ולוי. משה לא מזכיר כלל את שמעון, אך לא קשה לראות שהברכה ללוי היא נגוד לדברי יעקב אל שמעון ולוי. יעקב אמר "כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור" ומשה אמר "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך", יעקב אמר "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" ומשה אמר "ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון".

הראשון מבין בני השפחות שיעקב מברך הוא דן, ויעקב מדגיש לגביו "כאחד שבטי ישראל". נראה שעד לאותו רגע היה נטוש ויכוח בין האחים בשאלת מעמדם של בני השפחות, האם הם בנים או עבדים. על רקע השאלה הזאת אפשר להבין את מעשהו של ראובן עם בלהה, ואת העובדה שיוסף הביא את דבתם רעה אל אביהם. יעקב בא והכריע שהם בניו, ודן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. קשה לומר שמשה חולק לגמרי על המסקנה הזאת, אבל מאידך, אי אפשר להתעלם מכך שמשה מברך קודם את בני הגבירות ורק אח"כ את בני השפחות. הוא מפריד את בני הגבירות מבני השפחות באמצעות הפסוק "עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול". יש מפרשים שהפסוק הזה הוא חלק מברכות זבולן ויששכר, אך לענ"ד נראה שקשה לומר כך. הברכה לזבולן ויששכר היא ברכה קצרה ותמציתית. הפסוק הזה מזכיר יותר את פסוקי הפתיחה והסיום של הפרשה. הוא מזכיר "עמים", כמו "אך חובב עמים" שנאמר אל כל ישראל בראש הפרשה. הפסוק הזה הוא ברכה לכל ישראל, המתארת את כל העם בארצם. "הר" הוא כנוי לכל ארץ ישראל. כך אנו מוצאים בספר דברים שנקראה ארץ ישראל "ההר הטוב הזה". גם בספר תהלים "הר זה קנתה ימינו", ואפשר שגם "הר נחלתך" של שירת הים, הוא כנוי לארץ ישראל (וכבר עמדנו על כך בפרשת דברים). גם הבטוי "שם יזבחו זבחי צדק", אינו מלמד שההר הזה הוא דוקא הר אחד שבו זובחים. בארץ ישראל זובחים ישראל זבחי צדק. (אמנם נכון שבתהלים לוקח דוד את הבטוי "זבחי צדק" וכורך אותו עם בנין ציון וחומות ירושלים). גם אם נפרש שהפסוק הזה עוסק בבחירת הר אחד שבו יזבחו זבחי צדק, משמע שהוא מברכת כל ישראל ולא מברכת שבט מסוים. כל ישראל יקראו ויזבחו בהר אחד.

הפסוק הזה מתאר את ישראל בשלמותו בארצו, והוא מבדיל בין בני הגבירות לבני השפחות. (אפשר שהוא בא ללמד שמקום השכינה לא יוכל להבחר בנחלתם של בני השפחות).

משה בא ללמד שהבחירה בשבט הנבחר לא נעשתה ע"י יעקב אלא היא עתידה להעשות ע"י ה'. אפשר שיעקב לא ראה צרך להבחין בין בני הגבירה לבין בני השפחות, כי כבר לפני כן הוא קרא ליוסף ונתן לו חלק נוסף ושכם אחד על אחיו. כיון שהמקום והמנהיג נבחרו כבר, מעתה הכל שוים. אבל משה לא מקבל את הקביעה שהמנהיג והמקום נבחרו. נכון שבינתים יוסף הוא בכור שורו ונזיר אחיו (שהרי מנינו את יהושע להנהיג את העם), אבל הבחירה העתידית עוד ביד ה', והיא תהיה דוקא מתוך בני הגבירות.

הר נבו

משה עולה אל הר נבו וה' מראהו אֶת כָּל הָאָרֶץ: אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן:  וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן:  וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר. מהר נבו קל לראות את הככר ועיר התמרים. קשה יותר לראות את נפתלי. ומ"מ, למה הראהו ה' את הגלעד ואת צער? משה כבר היה שם.

ועוד: התורה משתמשת כאן בשמות נחלות של ישראל, שעדיין לא נחלו. עדין לא נפל הגורל לנפתלי, אפרים ומנשה ויהודה. השם דן נזכר כבר בספר בראשית, אבל נפתלי, אפרים מנשה ויהודה עוד לא נחלו.

בפרשת ואתחנן מתוארת עליתו של משה כך: "עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה". לשם מה צריך משה להסתכל מזרחה?

עליתו של משה אל הר נבו מזכירה את מבטו של אברהם על הארץ: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה:  כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם:  וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה". (רוחות השמים הוזכרו גם בחלומו של יעקב, וגם זה בהקשר של הארץ).

אברהם ראה את הארץ מתוכה, אך הוא לא זכה לנחול אותה. משה ראה את הארץ מבחוץ (לא לגמרי, שהרי היה בגלעד, שגם הוא מוזכר כאן כחלק מהארץ), אך הוא רואה אותה כארץ נחולה. נכון שבפעל עדין לא היתה נחולה, אך ה' מראה למשה מראה אחר לגמרי מזה של אברהם. מראה של ארץ המוכנה לשבטי ישראל שזה עתה נתברכו מפיו, והיא עומדת לירושה לפניהם. המכנה המשותף הוא שהמבט הוא על ארץ שלמה, המוזכרת בארבע רוחותיה. משה אינו תחום למקום עמידתו ולזמן עמידתו. הוא כביכול רואה בעיניו את קיום השבועה של האבות: "זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ...".

משום כך היתה חשובה ברכת השבטים לפני ראית הארץ. ברכת השבטים היא נתינת תפקיד ונחלה לכל שבט, והכנת השבטים השונים לנחלתם. כשעושה זאת משה, הוא עולה אל ההר ורואה את הארץ, ושם הוא מת. במראה הארץ הנחולה. גם אם הוא נקבר בגי, מותו בהר נבו. קבורתו לא חשובה, איש לא ידענה. מפעל חיייו של משה בא אל סיומו כאשר הוא יכול לומר שהוא הכין את ישראל ליעודו: לרשת את הארץ.

סיום התורה

התורה נגמרת לפני הכניסה לארץ. התורה איננה מתארת את הכניסה לארץ, עם ישראל צריך להכנס לארץ כשבידו תורה שלמה. אם התורה איננה שלמה, א"א להכנס לארץ.

גם משה אינו נכנס לארץ, תפקידו וחייו מסתיימים עם סיומה של התורה.

התורה מסתיימת בתיאור מות משה ובסכום חיי משה.

אי אפשר לקבל את התורה תוך כדי עשייתה. התמודדות עם חיי המעשה עלולה לשנות את התורה. לא רק עלולה, אין ספק שההתמודדות של עם ישראל עם חיי המעשה במשך הדורות הגדילה את התורה ופתחה אותה מאד, אלא שבלי גרעין קשה של תורה כתובה שאינה יכולה להשתנות, אין בסיס שעליו יכולה להתפתח תורת המעשה הנוצרת אגב התמודדות עם חיי המעשה. רק גרעין קשה הניתן לאדם בטרם נגע בחיי המעשה, יכול לשמור שהתפתחות התורה תבוא מתוך העקרונות הרוחניים העליונים שאינם מושפעים מחיי המעשה. כדי שהחומר יהיה כפוף לרוח ולא להפך, צריכה הרוח להיות ברורה ומוגדרת לפני שירדה אל החומר.

לכן נתנה התורה במקום שבו ישראל אינם צריכים להתמודד עם חיים בארץ ועם בעיות פרנסה. משה מת לפני הכניסה לארץ, וישראל נכנסו לארץ כשבידם תורה שלמה. משה ראה את הארץ, אך לא היה בתוכה.

וזאת הברכה

רובה של פרשת וזאת הברכה הוא ברכה שבטית לכל שבט ושבט, שבאה אחרי הפתיחה "יחד שבטי ישראל". כיון שהוזכרו שבטי ישראל, שעל כולם מולך המלך שבישורון, הם פורטו ונתברך כל אחד מהם בפני עצמו.

אך גם אם מבחינת הנפח, ברכות השבטים הן התופשות את עקר הפרשה. הן באות בתוך מסגרת בעלת שלשה חלקים, שנכר ובולט לעין שהיא יחידה אחת. הברכה פותחת בתיאור בואו של ה' אל ישראל. ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש מימינו אשדת למו  אף חבב עמים כל קדשיו בידך והם תכו לרגלך ישא מדברתיך  תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב  ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. תיאור בואו של ה' הוא בעל ארבעה חלקים: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש. ביאתו אלינו בארבע צורות (מארבע רוחות?) בא, זרח, הופיע ואתה, באה כדי לתת לנו את התורה ולמלוך עלינו. לתת לנו אש דת, ולשאת לנו את מדברותינו, ולמלוך עלינו. בדרך הוא מכה לרגלינו את כל העמים. רומס אותם לפי תומו. מלכותו עלינו היא מלכות על כל העולם. מתוך כך יש מלך על ישרון, על יחד שבטי ישראל, ומתוך כך הם מתפרטים והולכים.

כיון שכך, כל העמים יֻכּו לרגלינו. כיון שישראל מקבלים את התורה ומלך בקרבם, המלך מולך על כל העולם.

מתוך כך בא הפסוק הכללי הבא. בין ברכות השבטים יש עוד פסוק כללי, שאינו מיוחד לאף אחד מהשבטים (וכמו שיבואר להלן, הוא מפריד בין ברכות בני הגבירות לברכות בני השפחות): עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול. כיון שהמלך הגדול מולך על עמו, יבאו כל הגויים אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב. נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וכל הגויים יבאו אליו.

החלק השלישי של הברכה הכללית לכל העם, שוב פותח בתאור מרובע של התגלות ה': "אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים  מענה אלהי קדם ומתחת זרעת עולם". הפעם התיאור אינו סיני, שעיר,  הר פארן ורבבות קדש. הפעם התיאור הוא שמימי: שמים, שחקים, מענה, זרעת עולם. וההתגלות משמים באה לא כדי לתת לישראל את התורה אלא כדי להנחיל לישראל את הארץ. לגרש מפנינו את האויב ולהשמידו, ולהנחיל אותנו ארץ דגן ותירוש וטל שמים. להושיב אותנו בטח בדד.

הישיבה בטח בדד שאולה מברכות בלעם, כמו מלכות ה' בקרבנו. הישיבה בארץ דגן ותירוש וטל שמים שאולה מהברכה שגנב יעקב מעשו. שתי הברכות הגנובות האלה חוברות יחדו כדי לברך את ישראל לפני מות משה. החלוקה לשבטים שאולה מברכת יעקב לבניו. דוקא החלוקה לשבטים יוצרת את המציאות שיחד שבטי ישראל, והם נוחלים את הארץ. חלוקה אינה מפרידה את השבטים זה מזה, לההפך, היא יוצרת עם אחד שיכול לחלק בתוכו את התפקידים ומתוך כך לרשת את הארץ כלה. הדרך להנחיל לישראל את הארץ היא ע"י נתינת לכל שבט את חלקו. מתוך כך, ה' שבא מן הארץ לתת לעמו תורה ולמלוך עליו, בא מן השמים כדי להנחיל לעמו את הארץ.

מתוך כך מגיע פסוק הסכום: "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו איביך לך ואתה על במותימו תדרך". הפסוק הזה מסכם לא רק את ברכות משה לעם ישראל לפני מותו, אלא את ספר דברים כלו. מתוך כך ברור שהברכה הזאת היא המשך המסר הכללי של משה בספר דברים. המסר שהועבר כבר בשלשה נאומים ובשירה, מועבר כעת בדרך של ברכה: כשה' מולך עליכם תירשו את הארץ, וכל הגויים יֻכּו לרגליכם. אשריך ישראל, כל עוד  אתה עם נושע בה', הוא חרב גאותך, ותדרוך על במות אויביך. ומכלל הן אתה שומע לאו.

אבל מלבד המסר של מכלל הן אתה שומע לאו, יש כאן ברכה גדולה לישראל, המסוכמת היטב בפסוק הזה. כשאתה עם נושע ה', מלכות ה' בעולם היא מלכותך בעולם. וזה מה שאומר כל הפרק: קבל מה' את התורה, המלך אותו ונחל את הארץ.

ברכות השבטים

ברכות משה מבוססות במדה רבה על ברכות יעקב. יש פסוקים רבים שמלמדים על כך ואפילו לקוחים ישירות מברכות יעקב, כגון "תבואתה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו", ועוד.

ואולם, במדה רבה משה בא לחלוק על יעקב ולבטל את דבריו. הברכה "יחי ראובן ואל ימת ויהי מתיו מספר". למה יש לברך שבט בכך שיחיה ולא ימות? ועוד להוסיף שיהיה מתי מספר, כלומר: מעטים? משה מברך כך את השבט שעליו אמר יעקב "אל תותר". המפרשים פרשו אל תותר שלא יהיה לך יתרון על אחיך, אבל אפשר לפרש שאל תותר הוא כמו לא תותירו ממנו עד בקר. לכן צריך משה לומר שיחיה ראובן, ולא ימות.

גם הברכה של משה ליהודה, היא קצרה ומתומצתת, בנגוד לברכתו של יעקב.

יעקב קלל את שמעון ולוי. משה לא מזכיר כלל את שמעון, אך לא קשה לראות שהברכה ללוי היא נגוד לדברי יעקב אל שמעון ולוי. יעקב אמר "כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור" ומשה אמר "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך", יעקב אמר "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" ומשה אמר "ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון".

הראשון מבין בני השפחות שיעקב מברך הוא דן, ויעקב מדגיש לגביו "כאחד שבטי ישראל". נראה שעד לאותו רגע היה נטוש ויכוח בין האחים בשאלת מעמדם של בני השפחות, האם הם בנים או עבדים. על רקע השאלה הזאת אפשר להבין את מעשהו של ראובן עם בלהה, ואת העובדה שיוסף הביא את דבתם רעה אל אביהם. יעקב בא והכריע שהם בניו, ודן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. קשה לומר שמשה חולק לגמרי על המסקנה הזאת, אבל מאידך, אי אפשר להתעלם מכך שמשה מברך קודם את בני הגבירות ורק אח"כ את בני השפחות. הוא מפריד את בני הגבירות מבני השפחות באמצעות הפסוק "עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול". יש מפרשים שהפסוק הזה הוא חלק מברכות זבולן ויששכר, אך לענ"ד נראה שקשה לומר כך. הברכה לזבולן ויששכר היא ברכה קצרה ותמציתית. הפסוק הזה מזכיר יותר את פסוקי הפתיחה והסיום של הפרשה. הוא מזכיר "עמים", כמו "אך חובב עמים" שנאמר אל כל ישראל בראש הפרשה. הפסוק הזה הוא ברכה לכל ישראל, המתארת את כל העם בארצם. "הר" הוא כנוי לכל ארץ ישראל. כך אנו מוצאים בספר דברים שנקראה ארץ ישראל "ההר הטוב הזה". גם בספר תהלים "הר זה קנתה ימינו", ואפשר שגם "הר נחלתך" של שירת הים, הוא כנוי לארץ ישראל (וכבר עמדנו על כך בפרשת דברים). גם הבטוי "שם יזבחו זבחי צדק", אינו מלמד שההר הזה הוא דוקא הר אחד שבו זובחים. בארץ ישראל זובחים ישראל זבחי צדק. (אמנם נכון שבתהלים לוקח דוד את הבטוי "זבחי צדק" וכורך אותו עם בנין ציון וחומות ירושלים). גם אם נפרש שהפסוק הזה עוסק בבחירת הר אחד שבו יזבחו זבחי צדק, משמע שהוא מברכת כל ישראל ולא מברכת שבט מסוים. כל ישראל יקראו ויזבחו בהר אחד.

הפסוק הזה מתאר את ישראל בשלמותו בארצו, והוא מבדיל בין בני הגבירות לבני השפחות. (אפשר שהוא בא ללמד שמקום השכינה לא יוכל להבחר בנחלתם של בני השפחות).

משה בא ללמד שהבחירה בשבט הנבחר לא נעשתה ע"י יעקב אלא היא עתידה להעשות ע"י ה'. אפשר שיעקב לא ראה צרך להבחין בין בני הגבירה לבין בני השפחות, כי כבר לפני כן הוא קרא ליוסף ונתן לו חלק נוסף ושכם אחד על אחיו. כיון שהמקום והמנהיג נבחרו כבר, מעתה הכל שוים. אבל משה לא מקבל את הקביעה שהמנהיג והמקום נבחרו. נכון שבינתים יוסף הוא בכור שורו ונזיר אחיו (שהרי מנינו את יהושע להנהיג את העם), אבל הבחירה העתידית עוד ביד ה', והיא תהיה דוקא מתוך בני הגבירות.

הר נבו

משה עולה אל הר נבו וה' מראהו אֶת כָּל הָאָרֶץ: אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן:  וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן:  וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר. מהר נבו קל לראות את הככר ועיר התמרים. קשה יותר לראות את נפתלי. ומ"מ, למה הראהו ה' את הגלעד ואת צער? משה כבר היה שם.

ועוד: התורה משתמשת כאן בשמות נחלות של ישראל, שעדיין לא נחלו. עדין לא נפל הגורל לנפתלי, אפרים ומנשה ויהודה. השם דן נזכר כבר בספר בראשית, אבל נפתלי, אפרים מנשה ויהודה עוד לא נחלו.

בפרשת ואתחנן מתוארת עליתו של משה כך: "עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה". לשם מה צריך משה להסתכל מזרחה?

עליתו של משה אל הר נבו מזכירה את מבטו של אברהם על הארץ: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה:  כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם:  וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה". (רוחות השמים הוזכרו גם בחלומו של יעקב, וגם זה בהקשר של הארץ).

אברהם ראה את הארץ מתוכה, אך הוא לא זכה לנחול אותה. משה ראה את הארץ מבחוץ (לא לגמרי, שהרי היה בגלעד, שגם הוא מוזכר כאן כחלק מהארץ), אך הוא רואה אותה כארץ נחולה. נכון שבפעל עדין לא היתה נחולה, אך ה' מראה למשה מראה אחר לגמרי מזה של אברהם. מראה של ארץ המוכנה לשבטי ישראל שזה עתה נתברכו מפיו, והיא עומדת לירושה לפניהם. המכנה המשותף הוא שהמבט הוא על ארץ שלמה, המוזכרת בארבע רוחותיה. משה אינו תחום למקום עמידתו ולזמן עמידתו. הוא כביכול רואה בעיניו את קיום השבועה של האבות: "זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ...".

משום כך היתה חשובה ברכת השבטים לפני ראית הארץ. ברכת השבטים היא נתינת תפקיד ונחלה לכל שבט, והכנת השבטים השונים לנחלתם. כשעושה זאת משה, הוא עולה אל ההר ורואה את הארץ, ושם הוא מת. במראה הארץ הנחולה. גם אם הוא נקבר בגי, מותו בהר נבו. קבורתו לא חשובה, איש לא ידענה. מפעל חיייו של משה בא אל סיומו כאשר הוא יכול לומר שהוא הכין את ישראל ליעודו: לרשת את הארץ.

סיום התורה

התורה נגמרת לפני הכניסה לארץ. התורה איננה מתארת את הכניסה לארץ, עם ישראל צריך להכנס לארץ כשבידו תורה שלמה. אם התורה איננה שלמה, א"א להכנס לארץ.

גם משה אינו נכנס לארץ, תפקידו וחייו מסתיימים עם סיומה של התורה.

התורה מסתיימת בתיאור מות משה ובסכום חיי משה.

אי אפשר לקבל את התורה תוך כדי עשייתה. התמודדות עם חיי המעשה עלולה לשנות את התורה. לא רק עלולה, אין ספק שההתמודדות של עם ישראל עם חיי המעשה במשך הדורות הגדילה את התורה ופתחה אותה מאד, אלא שבלי גרעין קשה של תורה כתובה שאינה יכולה להשתנות, אין בסיס שעליו יכולה להתפתח תורת המעשה הנוצרת אגב התמודדות עם חיי המעשה. רק גרעין קשה הניתן לאדם בטרם נגע בחיי המעשה, יכול לשמור שהתפתחות התורה תבוא מתוך העקרונות הרוחניים העליונים שאינם מושפעים מחיי המעשה. כדי שהחומר יהיה כפוף לרוח ולא להפך, צריכה הרוח להיות ברורה ומוגדרת לפני שירדה אל החומר.

לכן נתנה התורה במקום שבו ישראל אינם צריכים להתמודד עם חיים בארץ ועם בעיות פרנסה. משה מת לפני הכניסה לארץ, וישראל נכנסו לארץ כשבידם תורה שלמה. משה ראה את הארץ, אך לא היה בתוכה.

וזאת הברכה

רובה של פרשת וזאת הברכה הוא ברכה שבטית לכל שבט ושבט, שבאה אחרי הפתיחה "יחד שבטי ישראל". כיון שהוזכרו שבטי ישראל, שעל כולם מולך המלך שבישורון, הם פורטו ונתברך כל אחד מהם בפני עצמו.

אך גם אם מבחינת הנפח, ברכות השבטים הן התופשות את עקר הפרשה. הן באות בתוך מסגרת בעלת שלשה חלקים, שנכר ובולט לעין שהיא יחידה אחת. הברכה פותחת בתיאור בואו של ה' אל ישראל. ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש מימינו אשדת למו  אף חבב עמים כל קדשיו בידך והם תכו לרגלך ישא מדברתיך  תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב  ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. תיאור בואו של ה' הוא בעל ארבעה חלקים: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש. ביאתו אלינו בארבע צורות (מארבע רוחות?) בא, זרח, הופיע ואתה, באה כדי לתת לנו את התורה ולמלוך עלינו. לתת לנו אש דת, ולשאת לנו את מדברותינו, ולמלוך עלינו. בדרך הוא מכה לרגלינו את כל העמים. רומס אותם לפי תומו. מלכותו עלינו היא מלכות על כל העולם. מתוך כך יש מלך על ישרון, על יחד שבטי ישראל, ומתוך כך הם מתפרטים והולכים.

כיון שכך, כל העמים יֻכּו לרגלינו. כיון שישראל מקבלים את התורה ומלך בקרבם, המלך מולך על כל העולם.

מתוך כך בא הפסוק הכללי הבא. בין ברכות השבטים יש עוד פסוק כללי, שאינו מיוחד לאף אחד מהשבטים (וכמו שיבואר להלן, הוא מפריד בין ברכות בני הגבירות לברכות בני השפחות): עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול. כיון שהמלך הגדול מולך על עמו, יבאו כל הגויים אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב. נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וכל הגויים יבאו אליו.

החלק השלישי של הברכה הכללית לכל העם, שוב פותח בתאור מרובע של התגלות ה': "אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים  מענה אלהי קדם ומתחת זרעת עולם". הפעם התיאור אינו סיני, שעיר,  הר פארן ורבבות קדש. הפעם התיאור הוא שמימי: שמים, שחקים, מענה, זרעת עולם. וההתגלות משמים באה לא כדי לתת לישראל את התורה אלא כדי להנחיל לישראל את הארץ. לגרש מפנינו את האויב ולהשמידו, ולהנחיל אותנו ארץ דגן ותירוש וטל שמים. להושיב אותנו בטח בדד.

הישיבה בטח בדד שאולה מברכות בלעם, כמו מלכות ה' בקרבנו. הישיבה בארץ דגן ותירוש וטל שמים שאולה מהברכה שגנב יעקב מעשו. שתי הברכות הגנובות האלה חוברות יחדו כדי לברך את ישראל לפני מות משה. החלוקה לשבטים שאולה מברכת יעקב לבניו. דוקא החלוקה לשבטים יוצרת את המציאות שיחד שבטי ישראל, והם נוחלים את הארץ. חלוקה אינה מפרידה את השבטים זה מזה, לההפך, היא יוצרת עם אחד שיכול לחלק בתוכו את התפקידים ומתוך כך לרשת את הארץ כלה. הדרך להנחיל לישראל את הארץ היא ע"י נתינת לכל שבט את חלקו. מתוך כך, ה' שבא מן הארץ לתת לעמו תורה ולמלוך עליו, בא מן השמים כדי להנחיל לעמו את הארץ.

מתוך כך מגיע פסוק הסכום: "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו איביך לך ואתה על במותימו תדרך". הפסוק הזה מסכם לא רק את ברכות משה לעם ישראל לפני מותו, אלא את ספר דברים כלו. מתוך כך ברור שהברכה הזאת היא המשך המסר הכללי של משה בספר דברים. המסר שהועבר כבר בשלשה נאומים ובשירה, מועבר כעת בדרך של ברכה: כשה' מולך עליכם תירשו את הארץ, וכל הגויים יֻכּו לרגליכם. אשריך ישראל, כל עוד  אתה עם נושע בה', הוא חרב גאותך, ותדרוך על במות אויביך. ומכלל הן אתה שומע לאו.

אבל מלבד המסר של מכלל הן אתה שומע לאו, יש כאן ברכה גדולה לישראל, המסוכמת היטב בפסוק הזה. כשאתה עם נושע ה', מלכות ה' בעולם היא מלכותך בעולם. וזה מה שאומר כל הפרק: קבל מה' את התורה, המלך אותו ונחל את הארץ.

ברכות השבטים

ברכות משה מבוססות במדה רבה על ברכות יעקב. יש פסוקים רבים שמלמדים על כך ואפילו לקוחים ישירות מברכות יעקב, כגון "תבואתה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו", ועוד.

ואולם, במדה רבה משה בא לחלוק על יעקב ולבטל את דבריו. הברכה "יחי ראובן ואל ימת ויהי מתיו מספר". למה יש לברך שבט בכך שיחיה ולא ימות? ועוד להוסיף שיהיה מתי מספר, כלומר: מעטים? משה מברך כך את השבט שעליו אמר יעקב "אל תותר". המפרשים פרשו אל תותר שלא יהיה לך יתרון על אחיך, אבל אפשר לפרש שאל תותר הוא כמו לא תותירו ממנו עד בקר. לכן צריך משה לומר שיחיה ראובן, ולא ימות.

גם הברכה של משה ליהודה, היא קצרה ומתומצתת, בנגוד לברכתו של יעקב.

יעקב קלל את שמעון ולוי. משה לא מזכיר כלל את שמעון, אך לא קשה לראות שהברכה ללוי היא נגוד לדברי יעקב אל שמעון ולוי. יעקב אמר "כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור" ומשה אמר "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך", יעקב אמר "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" ומשה אמר "ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון".

הראשון מבין בני השפחות שיעקב מברך הוא דן, ויעקב מדגיש לגביו "כאחד שבטי ישראל". נראה שעד לאותו רגע היה נטוש ויכוח בין האחים בשאלת מעמדם של בני השפחות, האם הם בנים או עבדים. על רקע השאלה הזאת אפשר להבין את מעשהו של ראובן עם בלהה, ואת העובדה שיוסף הביא את דבתם רעה אל אביהם. יעקב בא והכריע שהם בניו, ודן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. קשה לומר שמשה חולק לגמרי על המסקנה הזאת, אבל מאידך, אי אפשר להתעלם מכך שמשה מברך קודם את בני הגבירות ורק אח"כ את בני השפחות. הוא מפריד את בני הגבירות מבני השפחות באמצעות הפסוק "עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול". יש מפרשים שהפסוק הזה הוא חלק מברכות זבולן ויששכר, אך לענ"ד נראה שקשה לומר כך. הברכה לזבולן ויששכר היא ברכה קצרה ותמציתית. הפסוק הזה מזכיר יותר את פסוקי הפתיחה והסיום של הפרשה. הוא מזכיר "עמים", כמו "אך חובב עמים" שנאמר אל כל ישראל בראש הפרשה. הפסוק הזה הוא ברכה לכל ישראל, המתארת את כל העם בארצם. "הר" הוא כנוי לכל ארץ ישראל. כך אנו מוצאים בספר דברים שנקראה ארץ ישראל "ההר הטוב הזה". גם בספר תהלים "הר זה קנתה ימינו", ואפשר שגם "הר נחלתך" של שירת הים, הוא כנוי לארץ ישראל (וכבר עמדנו על כך בפרשת דברים). גם הבטוי "שם יזבחו זבחי צדק", אינו מלמד שההר הזה הוא דוקא הר אחד שבו זובחים. בארץ ישראל זובחים ישראל זבחי צדק. (אמנם נכון שבתהלים לוקח דוד את הבטוי "זבחי צדק" וכורך אותו עם בנין ציון וחומות ירושלים). גם אם נפרש שהפסוק הזה עוסק בבחירת הר אחד שבו יזבחו זבחי צדק, משמע שהוא מברכת כל ישראל ולא מברכת שבט מסוים. כל ישראל יקראו ויזבחו בהר אחד.

הפסוק הזה מתאר את ישראל בשלמותו בארצו, והוא מבדיל בין בני הגבירות לבני השפחות. (אפשר שהוא בא ללמד שמקום השכינה לא יוכל להבחר בנחלתם של בני השפחות).

משה בא ללמד שהבחירה בשבט הנבחר לא נעשתה ע"י יעקב אלא היא עתידה להעשות ע"י ה'. אפשר שיעקב לא ראה צרך להבחין בין בני הגבירה לבין בני השפחות, כי כבר לפני כן הוא קרא ליוסף ונתן לו חלק נוסף ושכם אחד על אחיו. כיון שהמקום והמנהיג נבחרו כבר, מעתה הכל שוים. אבל משה לא מקבל את הקביעה שהמנהיג והמקום נבחרו. נכון שבינתים יוסף הוא בכור שורו ונזיר אחיו (שהרי מנינו את יהושע להנהיג את העם), אבל הבחירה העתידית עוד ביד ה', והיא תהיה דוקא מתוך בני הגבירות.

הר נבו

משה עולה אל הר נבו וה' מראהו אֶת כָּל הָאָרֶץ: אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן:  וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן:  וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר. מהר נבו קל לראות את הככר ועיר התמרים. קשה יותר לראות את נפתלי. ומ"מ, למה הראהו ה' את הגלעד ואת צער? משה כבר היה שם.

ועוד: התורה משתמשת כאן בשמות נחלות של ישראל, שעדיין לא נחלו. עדין לא נפל הגורל לנפתלי, אפרים ומנשה ויהודה. השם דן נזכר כבר בספר בראשית, אבל נפתלי, אפרים מנשה ויהודה עוד לא נחלו.

בפרשת ואתחנן מתוארת עליתו של משה כך: "עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה". לשם מה צריך משה להסתכל מזרחה?

עליתו של משה אל הר נבו מזכירה את מבטו של אברהם על הארץ: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה:  כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם:  וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה". (רוחות השמים הוזכרו גם בחלומו של יעקב, וגם זה בהקשר של הארץ).

אברהם ראה את הארץ מתוכה, אך הוא לא זכה לנחול אותה. משה ראה את הארץ מבחוץ (לא לגמרי, שהרי היה בגלעד, שגם הוא מוזכר כאן כחלק מהארץ), אך הוא רואה אותה כארץ נחולה. נכון שבפעל עדין לא היתה נחולה, אך ה' מראה למשה מראה אחר לגמרי מזה של אברהם. מראה של ארץ המוכנה לשבטי ישראל שזה עתה נתברכו מפיו, והיא עומדת לירושה לפניהם. המכנה המשותף הוא שהמבט הוא על ארץ שלמה, המוזכרת בארבע רוחותיה. משה אינו תחום למקום עמידתו ולזמן עמידתו. הוא כביכול רואה בעיניו את קיום השבועה של האבות: "זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ...".

משום כך היתה חשובה ברכת השבטים לפני ראית הארץ. ברכת השבטים היא נתינת תפקיד ונחלה לכל שבט, והכנת השבטים השונים לנחלתם. כשעושה זאת משה, הוא עולה אל ההר ורואה את הארץ, ושם הוא מת. במראה הארץ הנחולה. גם אם הוא נקבר בגי, מותו בהר נבו. קבורתו לא חשובה, איש לא ידענה. מפעל חיייו של משה בא אל סיומו כאשר הוא יכול לומר שהוא הכין את ישראל ליעודו: לרשת את הארץ.

סיום התורה

התורה נגמרת לפני הכניסה לארץ. התורה איננה מתארת את הכניסה לארץ, עם ישראל צריך להכנס לארץ כשבידו תורה שלמה. אם התורה איננה שלמה, א"א להכנס לארץ.

גם משה אינו נכנס לארץ, תפקידו וחייו מסתיימים עם סיומה של התורה.

התורה מסתיימת בתיאור מות משה ובסכום חיי משה.

אי אפשר לקבל את התורה תוך כדי עשייתה. התמודדות עם חיי המעשה עלולה לשנות את התורה. לא רק עלולה, אין ספק שההתמודדות של עם ישראל עם חיי המעשה במשך הדורות הגדילה את התורה ופתחה אותה מאד, אלא שבלי גרעין קשה של תורה כתובה שאינה יכולה להשתנות, אין בסיס שעליו יכולה להתפתח תורת המעשה הנוצרת אגב התמודדות עם חיי המעשה. רק גרעין קשה הניתן לאדם בטרם נגע בחיי המעשה, יכול לשמור שהתפתחות התורה תבוא מתוך העקרונות הרוחניים העליונים שאינם מושפעים מחיי המעשה. כדי שהחומר יהיה כפוף לרוח ולא להפך, צריכה הרוח להיות ברורה ומוגדרת לפני שירדה אל החומר.

לכן נתנה התורה במקום שבו ישראל אינם צריכים להתמודד עם חיים בארץ ועם בעיות פרנסה. משה מת לפני הכניסה לארץ, וישראל נכנסו לארץ כשבידם תורה שלמה. משה ראה את הארץ, אך לא היה בתוכה.

סוכות

שלש פעמים בתורה נזכרת המצוה להראות לפני ה' שלש פעמים בשנה, ובשלש הפעמים האלה, נאמר שלש פעמים בשנה ולא נזכרו תאריכים. הזמנים שנזכרו הם זמני השנה, ע"פ העונות: פסח בחדש האביב, חג בזמן ימי בכורי הקציר (כלומר: הזמן שבו הקציר מתחיל לבכר), וחג בזמן האסיף. מצות העליה לרגל שלש פעמים בשנה היא מצוה שנתית, אמנם שלש פעמים בשנה ולא אחת בשנה, אך אלה שלש פעמים מיצגות והן מבטאות את ישיבתנו לפני ה' תמיד כל השנה. הם נקבעים ע"פ עונות השנה ובאים לפי תבואות השדה, אבל העקר הוא לבא להראות בכל עונה.

ולמה חזרה המצוה ונשנתה שלש פעמים? בפרשת ראה נשנתה הפרשה שוב כדי לקשר את המצוה למקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא של פרשת ראה כולה. ואולם, מה ההבדל בין פרשת משפטים לפרשת כי תשא?

בפרשת משפטים מובאת המצוה מצד מעשי האדם, ובפרשת כי תשא מצד מעשי ה'. במשפטים הקציר הוא קציר מעשיך אשר תזרע וגם האסיף הוא אסיף מעשיך, לא כן בכי תשא. לעמת זאת בכי תשא יש התגלות ה' השומר שלא יחמוד איש את ארצנו, ההבטחה הזאת נעדרת בפרשת משפטים. במשפטים אנו מצֻוִּים לגרש את הכנעני, בכי תשא ה' גרש אתם מפנינו.

בפרשת כי תשא מתחילות המצוות האלה בדברי ה' הנה אנכי כרת ברית. פרשת משפטים מזכירה את המשפט, שישראל מצֻוִּים בו. בפרשת כי תשא זוהי ברית שה' כורת.

המצוה היא להֵראות, לא לראות, המצוה מתקימת כשהאדם מראה את עצמו. בפרשת משפטים האדם הוא המראה את עצמו אל ה', בפרשת כי תשא הוא נראה את ה', כלומר עם ה'. לכן במשפטים נאמר יראה כל זכורך אל פני ה', ובכי תשא נאמר יראה כל זכרך את פני ה', אל הוא מצב שבו אנו נראים, אנו עושים את הפעולה ונראים אליו, את פני ה' הוא ראיה עם מעשה של ה'.

הראיה היא תמיד הדדית. היא מתקימת במקום שעליו נאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראה אשר יאמר היום בהר ה' יֵרָאה. מכאן גם למדו חז"ל שעִוֵּר אינו חיב בראיה, מי שאינו רואה אינו נראה. לראיה, כמו לכל המצוות הנוהגות במקדש, יש שני צדדים. צד ה' וצד ישראל. כל צד עומד בפני עצמו, אך אין לכך ערך אם לא יהיה הדבר גם מצד השני. לכן הקדישה התורה שתי פרשות כדי ללמד את צווי ה' לעשות את המשכן, ושתי פרשות כדי ללמד שישראל עשו אותו. לכן גם לראיה הוקדשו שתי פרשתו. פרשת ה' ופרשת ישראל.

עם זאת, דוקא בנושא ההראות ברגל, מופיע הצד של ישראל קודם, עוד לפני שעלה משה להר. ואילו צד ה' נאמר אחרי חטא העגל. לפני החטא עוד היינו ראויים שיעשו כל המועדים על ידנו, היה בנו כח לקדש את השנה ואת המועדים מצד מעלתנו, נתן לנו ה' מעלה וכח לקדש, אחר החטא אין אנו יכולים לקדש אלא אם יקדש ה'.

כבר עמדנו כאן על כך שבכל מקום שבו מזכירה התורה את שלשת הרגלים ואת מצות העליה לרגל, לא נזכרים תאריכים, נזכרות רק עונות שנה. המצוה היא להראות לפני ה' שלש פעמים בשנה. החיים בארץ אינם מאפשרים לכל יהודי להכנס למקדש שלש פעמים ביום, לכן הוא נכנס שלש פעמים בשנה. כמו שבארץ היהודי אינו יכול ללקוט את המן כל יום, וללקוט כפול בששי ולשבות בשבת, לכן הוא לוקט את התבואה שיורדת לו למטר השמים כל שנה, בשנה הששית הוא לוקט כפלים, ובשנה השביעית אינו לוקט. הוא ממשיך לחיות לפני ה' בארץ כמו שחי במדבר, אך במחזורים שנתיים ולא יומיים.

בפרשת אמר לא נזכרה מצות העליה לרגל. הנושא של הפרשה אינו שלשת הרגלים אלא דוקא השנה התאריכית, הבנויה על חדשים ועל ימים בחדש. לכן נזכרו בה גם ר"ה ויום הכפורים. ואולם דוקא לגבי הרגלים יש בפרשה יחס שראוי לדיון. חג המצות נזכר בפרשה רק ע"פ התאריך שלו. ואילו לגבי חג השבועות לא נזכר תאריך כלל, לא חדש ולא יום בחדש, הוא מוצג כמצוה חקלאית. הנושא שלו הוא הקרבן שמקריבים כשקוצרים את קציר הארץ, עמר הבכורים, והמנחה החדשה שמקריבים כעבור חמשים יום. נזכרות באותן פרשיות גם מצות חדש ומצות פאה ולקט. פרשיות חקלאיות לכל דבר. פרשיות שמלמדות על תבואת הארץ, שיש לאכלה אחר הנפת ראשיתה ולהשאיר לעני ולגר. הפרשיה מלמדת שהתבואה היא של ה', ראשיתה לה', כולה לכם ושאריתה לעני ולגר.

חג הסכות הוא כפול. התורה מזכירה אותו, מסכמת את הפרשה ושוב פותחת ומזכירה אותו. והוא נזכר גם בתאריך שלו וגם "באספכם את תבואת הארץ". ואולם, בנגוד לפרשת משפטים שבה הקציר והאסיף הם קציר ואסיף מעשיך, או פרשת כי תשא שבה הזמנים הם זמני התבואה (וכבר עמדנו על כך שפרשת משפטים עוסקת במעשי האדם ופרשת כי תשא במעשי ה'), בפרשת אמר הזמן הוא זמן אסוף תבואת הארץ. הנושא של פרשת אמר הוא הארץ.

בחג הסכות בא לסיומו התהליך שמתחיל ביציאת מצרים, יציאה שאין לה עדין משמעות מבחינת החקלאות בארץ, והיא איננה נזכרת אלא בתאריך שלה. בא לסיומו גם התהליך החקלאי המתחיל בראשית הקציר. עם ישראל לא רק יצא ממצרים אלא גם יושב בארצו ואוסף את תבואתה.

חג הסכות הוא חג שבו אנו מבטאים את שיכותנו המלאה לה'. אנו לנים בצלו, וזוכרים את ימי הליכתנו אחריו במדבר. אם אנו נכונים ללכת אחרי ה' במדבר כי הוא אבינו מלכנו ואדוננו ואנו חלק ממנו, הוא פורש את סכת שלומו עלינו. בחג הסכות אנו שבים וחשים את ימי המדבר ויודעים שימי המדבר לא תמו, הליכתנו אחרי ה' נמשכת גם בארץ. ארץ ישראל היא ארץ הרים ובקעות שלא כארץ מצרים. גם כאן אנו חיים מדגן שמים כבמדבר. אנו חיים משלחנו של ה', בחג הסכות אנו אוספים את התבואה וזוכרים מי הוריד לנו מן זה מן השמים ושמחים כי ברכנו ה' אלהינו, ומאידך אנו זוכרים שבזמן זה אנו נדונים על המן לשנה הבאה. זה טיבה של א"י. אנו כבנים היושבים בבית אביהם, חוסים בסכתו ויושבים בביתו כלומר ארצו. אנו באים לחצרותיו בשמחה.

האיש שגדל במדבר התרגל לכך שהמן יורד מדי בקר מהשמים. אולי אפילו היה לו לכך הסבר מדעי. כך דרכו של עולם. אלה חוקי הטבע. גם מי שגדל בארץ חושב שחוקי הטבע הם שיורד גשם מדי שנה. בחג הזה הוא מרגיש שלא כך. פרשת ראה מזכירה את סוכות כחג ההודאה על הברכה שבה ברכנו ה' בשנה האחרונה. מאידך, ערב החורף הבא, האדם זוכר את בוראו ומתפלל לגשם גם שנה הנכנסת. כאן בארץ אין אנו לוקטים את המן מדי יום, אבל אנו נזונים מהגשם היורד לנו מדי שנה. במדבר לקטנו מן מדי יום, ביום הששי לקטנו כפול, וביום השביעי לא לקטנו. בארץ אנו אוספים את פירותינו הגדלים לנו למטר השמים מדי שנה, בשנה הששית אנו אוספים כפול, ובשנה השביעית אין אנו אוספים. אנו נראים לפני ה' לא שלש פעמים ביום אלא שלש פעמים בשנה. מתוך כך אנו מכירים בכך שעדין אנו יושבים בסוכות כבימי צאתנו ממצרים, ועדין אנו נזונים משלחנו של ה'. אם פסח הוא כנגד יציאת מצרים ושבועות כנגד מתן תורה, הרי שחג הסכות מלמד אותנו מסר חשוב לגבי הכניסה לארץ. (וכן משמע בערכין לב: שעשית הסוכות ע"י שבי הגולה דומה לעשית הסוכות בזמן יהושע בן נון. אין זו עשית חג סוכות של שבוע ימים בלבד, זאת עשית ישיבת סוכתו של ה' בכל השנה. חג הסוכות הוא החג של ישיבת הארץ. הוא החג שמבטא את העובדה שאנו חיים מפי ה' כסוכת המדבר, ואוכלים מידו דגן שמים. הוא דורש את ארצנו מרשית השנה עד אחרית השנה).

הסיום של תהליך הגאולה שתחלתו ביציאת מצרים, הוא גאולתה של ארץ ישראל. הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, שיש לה עצמאות, ובה יש מלך אחד, מלך מלכי המלכים. בצלו אנו חיים והוא המוריד לנו גשם ומפרנס אותנו. התהליך המתחיל בפסח מסתיים בהכרה במעלת הארץ.

בַּסֻּכּ‎ֹת יֵשֵב יְשׁוּרֻן וִיהַלֵּל אֱל‎ֹהָיו בְּר‎ֹן

לְמַעַן יֵדְעוּ דּוֹר אַחֲרוֹן וְהָיָה לָכֶם לְזִכָּרוֹן

לֶכְתִּי בַּמִּדְבָּר אַחֲרוֹן וְסֻכָּה לְצֵל מֵחָרוֹן

מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן וְהִנֵּה כִסָּהוּ הֶעָנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

תֵּשְׁבוּ אֶל אֲבִיכֶם כְּבָנִים עַל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם שְׁעוּנִים

הַלְלוּהוּ בְת‎ֹף וּמָחוֹל הַלְלוּהוּ בְמִינִים וְקָרַב א‎ֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ רְנָנִים

יְשַמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ לְהַצְהִיל פָּנִים בַּהדַר כַּף עֲב‎ֹת‎ֹת אַהֲבַת בָּנִים

אָהַבְתִּי אֶת אֲד‎ֹנִי בַּיי לִבִּי יִתְרוֹנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

שִׁבְעַת יְמֵי הֶחָג תַּעֲשֶׂה ע‎ֹלָה שִׁבְעַת יָמִים בְּשִׂמְחָה גְּדוֹלָה

פָּרִים כְּמִדּוֹת רַחֲמִים בַּתְחִלָּה וְאֶל שִׁבְעָה תְּכַלֶּנָה מִלְמַעְלָה

מַתְּנַת אֵילִם וּכְבָשִׂים כְּפוּלָה וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה

וּמִנְחָתָם ס‎ֹלֶת בְּלוּלָה בַּל‎ֹתִי בְּשֶׁמֶן רַעֲנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

יָמִים וְיָמִים בִּיסוֹד הַבִּירָה וּכְמֵאָז לְעוֹלָם בְּשִׁירָה

אַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה בַּאֲבוּקוּת אוֹרָה וְאֵין חָצֵר שֶׁאֵינָהּ מְאִירָה

וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂ‎ֹן וְזִמְרָה וְתָגֵל עֲרָבָה וְתִפְרָח

וְכָל הַעוֹלֶה יָשׁוּב בְּטָהֳרָה כִּי עָנָהוּ יי בְּג‎ֹרֶן אָרְנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

כָּל זְכוּרְךָ יֵרָאֶה פְּנֵי עֶליוֹן בְּשָׁלֵם סֻכּוֹ וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן

עֲלֵי נֵבֵל עֲלֵי הִגָּיוֹן יַחַד עָשִׁיר וְאֶבְיוֹן

בַּעֲל‎ֹתְךָ אֶל אַפִּריוֹן לְתִתְּךָ עַל כָּל הַגּוֹיִים עֶלְיוֹן

ל‎ֹא יִלְטוֹשׁ צָר עֵינוֹ וְשָׁב יַעֲק‎ֹב וְשָׁקַט  וְשַׁאֲנַן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יַעֲשֶׂה אוֹתוֹ לְשָׁמְרוֹ וְלִשְׁבּוֹת שַׁבָּתוֹ

בַּיוֹם הָרִאשׁוֹן וּבַיּוֹם הַשְּמִינִי שַׁבָּתוֹן לִקְרוֹא הוֹשִׁיעָה נָא לְאֵין בִּלְתּוֹ

נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישֻׁעָתוֹ וְנוֹדֶה לוֹ וּנְסַפֵּר תְּהִלָּתוֹ

כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל נַחֲלָתוֹ גְּבוּרוֹתָיו מִי יִתְבּוֹנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

בְּיִשְׂרָאֵל תִּגְדָּל שִׂמְחָתְךָ ע‎ֹז יְשׁוּעָתִי סַכּוֹתָ לְר‎ֹאשִׁי סֻכָּתְךָ

וְיִשְׂמְחוּ כָל חוֹסֵי בְךָ יְרַנְּנוּ וְתָסֵך עָלֵימוֹ וְיַעַלְצוּ בְךָ

וְעַמְּךָ יִשְׂמְחוּ בְךָ וְשָמַחְתָּ בְעַמְּךָ

יִשְׂמַח לֵב מְבַקְשֶׁיךָ וּבִתְבוּנָה יִתְכּוֹנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

יֵשְׁבוּ בָנִים אֶל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם בְּאָסְפָּם אֶת אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם

כִּי מֵימָיו מִן הַמִּקְדָשׁ הֵם וּמַנְךָ ל‎ֹא מָנַעְתָּ מִפִּיהֶם

בְּאָסְפָּם תְּבוּאַת אֶרֶץ אֲבִיהֶם יוֹדוּ לֶאֱל‎ֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם

כִּי בֵרְכָם אֱל‎ֹהֵיהֶם וְעַל יָדָם חָנַן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

בַּסֻּכּ‎ֹת יְדִינֵנוּ אָבִינוּ מִשָּמַיִם לִשְׁנַת בְּרָכָה מְל‎ֹא חָפְנָיִם

מִיָּדוֹ נ‎ֹאכַל דְּגַן שָׁמַיִם לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם

יִפְתָּח אוֹצָרוֹ הַטּוֹב אֶת הַשָּׁמַיִם וְיוֹרֵד כַּנְּהָרוֹת מַיִם

הַמְכַסֶּה בְעָבִים שָׁמַיִם עָלֵינוּ יֵרָאֶה בֶעָנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

קהלת

אני מצרף כאן קובץ של כמה מאמרים שכתבתי על קהלת במשך השנים. חלקם מקושרים גם לכמ עניינים אחרים של סכות וש"ת:

בשביל מה בכלל אנחנו חיים

אחת השאלות שמטרידות, או לפחות אמורות להטריד, כל אדם חושב, היא מה המטרה. לשם מה אני קיים, לשם מה העולם קיים?

זאת השאלה המטרידה את קהלת. הוא כתב מגילה שלמה וארוכה המוכיחה שהכל הבל. היא פותחת ב"הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל, היא בוחנת את העולם על מרכיביו, ומסיימת במסקנה: הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל.

קהלת נותן את לבו על כל אשר נעשה תחת השמש, והוא רואה שהכל סובב במעגלים לריק. כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. השמש זורח בבקר ע"מ לשקוע בערב ולשוב ולזרוח מחר. מהי התכלית בכל זה?

כמובן שהפתיחה בה פותח קהלת העוסקת בתכליתם הבלתי מושגת של כחות הטבע, אינה אלא הקדמה ומשל. את רוב המגילה הוא מיחד לשאלה לשם מה האדם חי ועמל. האדם רץ ויגע במעגלים כמו השמש כדי להשיג את לחמו כדי שיוכל למחרת לקום שוב ולרוץ ולהתייגע. לשם מה כל זה. גם אם ישיג יתרונות חומריים למכביר, סופו וסופם שיאבדו. סופו שישוב גופו אל עפרו כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה כשהיתה, ומאומה לא ישא האדם בעמלו. וא"כ: בשביל מה כל זה? הכל הבל.

המוות הוא נושא מאד מדובר במגילה. אך הוא לא הטענה המרכזית. קהלת מרבה לדבר על כך שהכל הבל גם במקום שבו הוא איננו מזכיר את המוות. הטענה המושמעת היא האם בכלל יש תכלית לקיום האדם והעולם, או שאין הוא אלא מערכת הסובבת סביב עצמה שנבראה מפני שנבראה ותשוב ותחדל מפני שהיא חדלה.

מסקנתו של קהלת היא שהכל הבל.

נספחים למגילה

ואולם, אחרי שמסיק קהלת שהכל הבל, מוסיפה המגילה עוד שני נספחים, הראשון הוא תולדות חייו ומפעליו של האיש, למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה, וכו'. כלומר: חייו של קהלת עצמו לא היו הבל. והמגילה מסכמת "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם, כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע". האמירה "כי זה כל האדם" מלמדת שיש איזו משמעות לאדם, שאפשר לומר עליה שהיא כולו.

מה גרם לשינוי. איך פתאום חדל האדם להיות הבל הבלים ונעשה בעל משמעות?

הגישה לשאלה

המפתח לפתרון הוא בשאלת הגישה, מהי הגישה שבה אנחנו באים לענות על שאלת המפתח, לשם מה אנחנו חיים.

כדי לבאר את הענין אפתח בניסוי קטן, שערכתי בעבר בקרב קבוצה של תלמידי ישיבה גבוהה. בקשתי מהמשתתפים שיחוו את דעתם על מדת הסכמתם עם כמה משפטים. בין היתר הם התבקשו להביע את דעתם על המשפט "האדם לא נברא לחנם, לכל אדם יש מטרה ותפקיד חשובים שלשמם נברא, אלמלא אותה מטרה לא היה נברא". וכן על המשפט "היו משימות ותפקידים חשובים להעשות, ולכן ברא הקב"ה כלים לכך, גזרה חכמתו לברוא את הכלים עם שתי עינים, שתי רגלים, שתי ידים, גוף ונשמה, כדי שימלאו היטב את תפקידם". המשפט הראשון זכה להסכמה ופופולריות גבוהים בהרבה מהמשפט השני, אע"פ שלמעשה שניהם אומרים בדיוק את אותו הדבר. (למען הדיוק: המשפט הראשון קבל את הציון הממוצע 9.33 והשני קבל את הציון הממוצע 3). מדוע זכו שני משפטים זהים לחלוטין לשני ציונים הפוכים לחלוטין? ברגש וברצון, קל יותר להסכים למשפט המציג אותך כדבר חשוב מלהתחבר למשפט המציג אותך ככלי שחשיבותו משנית למשימתו. הרצון המניע את קהלת הוא להצדיק את המשפט הראשון מבין השנים, להכיר בכך שהוא דבר חשוב, שהרי יש לו מטרה חשובה, שהוא לא חי לחנם, ומכך הוא מתיאש. אם לא תראה את העולם כפי שהוא מוצג במשפט השני, לא תוכל לקבל את המשפט הראשון, שהרי שניהם אומרים בדיוק אותו דבר. הדרך לקבלת החשיבות המופיעה במשפט הראשון, היא לראות את העולם כמו שהוא מופיע במשפט השני, זהו קהלת. (כמובן שאפשר ללמוד מכאן הרבה מאד גם על דרך ההתנהגות האנושית, שאינה פועלת בהכרח ע"פ הגיון. האדם מסכים עם משפט אם תשוקותיו מובילות אותו לרצות שהמשפט יהיה נכון, ולא אם ההגיון מחייבו. לכן יכול האדם גם להסכים בו זמנית עם שני משפטים סותרים לחלוטין, אם שניהם ינוסחו בצורה שמפתה להסכים איתן. האדם חיב ללמוד לשקול דברים בהגיון, שאל"כ ילך שולל אחר תאוותיו).

המטרה חיבת להיות קודמת לאדם. אם האדם קדם לה, נמצא שהיא נבראה עבורו, וא"כ אינה מטרתו. מי שממציא  לו תכלית, נמצא שהוא התכלית של תכליתו, ולכן שניהם מיותרים, והכל הבל.

נמצא שיש כאן פרדוכס מסוים. תוכל להכיר בכך שיש לך תכלית, רק אם תגיע למסקנה שאתה הבל. כל עוד אתה המטרה, ומטרתך היא להוכיח שיש לך מטרה, לא תוכל. אם דבר הוא המטרה של עצמו, כלומר שהוא תלוי בעצמו, וא"כ אין לו שום אחיזה ושום הצדקה. כל דבר שקים למען עצמו, הוא בעצם מיותר. לעמת זאת קהלת, דוקא מפני שהגיע למסקנה שהוא הבל, נמצא שהוא לא תלוי בעצמו. וא"כ אינו הבל.

הבסיס לתפישת העולם

מכאן מסיקה המגילה שהתכלית היא האלהים. במבחן האלהים נבחן מה טוב ומה רע. וכאן יש להקדים כמה מילים על התפישה האלהית בקהלת. קהלת, בניגוד לספרי התנ"ך האחרים, אינו מזכיר את ה' בשמו, אלא רק בשם "האלהים", בד"כ בה' הידיעה. כלומר: הוא אינו מדבר בהכרח אל קהל המכיר את ה'. דבריו מיועדים גם לאזניהם של אנשים אחרים, אבל יש בו אלהים המוכח בהכרח, בורא העולם. ואת קיומו אפשר להוכיח: אנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. כח אינסופי שאינו תלוי במקום ובזמן, ושנמצא מחוץ לשרשרת הגורמים והנגרמים.

כך ענה קהלת גם על שאלת המטרה: אנו יכולים להסביר מה מטרתו של כל דבר, אבל אז נצטרך למצוא את מטרת המטרה וכו'. קהלת מוכיח שכל שרשרת הגורמים והנגרמים, המטרות ומטרות המטרות, הן הבל. ולכן צריך להעמיד את הכל במחן כח האלהים האינסופי שהוא מחוץ לשרשרת הזאת.

מבחינה זאת מעניין להעמיד את קהלת מול הפילוסופיה המודרנית של דקארט. דקארט הלך בדיוק בכוון ההפוך מזה שקהלת מוביל אליו. (אולי אפשר לומר שזהו הכוון שקהלת בוחן ושולל לאורך כל המגילה). דקארט אומר שהדבר היחיד שעליו אפשר להתבסס וממנו אפשר לבחון את העולם, הוא אני. אני הדבר היחיד שבודאות קיים, מממני אפשר אולי להוכיח שיש גם אלהים. (אגב, בהוכחה דומה מאד לזאת שהוזכרה כאן). אבל קהלת שולל בדיוק את הגישה הזאת ואומר הפוך: אם תתחיל את חשיבתך מעצמך תמצא שהכל הבל. משמעות תהיה לך רק אם תביא כל דבר במבחן האלהים.

קהלת

(סכום שירי של שעורי)

מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם

לְשֵׁם מַה יָגֵעַ וְעָמֵל

אֶל עֲפָרוֹ יָשׁוּב וְנָדָם

הֲבֵל הֲבָלִים הַכּ‎ֹל הָבֶל

וְגַם הָאֱנוֹשׁוּת כֻּלָּהּ

לְשֵׁם מָה יַעֲמ‎ֹלוּ

הֵן אֵין יִתְרוֹן לָהּ

וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הָהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ

וְגַם אִם יִתְרוֹן לָהּ

וְהִיא תוֹסִיף לְעַצְמָהּ

הִיא לְעַצְמָהּ וְעַצְמָהּ לְהֶבְלָהּ

וְהֶבְלָהּ יוֹסִיף לְעַצְמָהּ

אֵין יִתְרוֹן וְאֵין מַטָּרָה

וְהַכּ‎ֹל סוֹבֵב בְּמַעְגָלִים

כִּי אִם תֵּעָדֵר - לְמִי חַסְרָה

הַכּ‎ֹל הֲבֵל הֲבָלִים

גַּם אִם הִגְדִּילוּ מַעֲשֵׂיהֶם

תֵּצֵא רוּחָם יָשֻבוּ לָאֲדָמָה

וַיְּכַלּוּ בַהֶבֶל יְמֵיהֶם

אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה

וְאַחֲרֵי שֶׁנִּמְצֵאנוּ לְמֵדִים

שֶׁאֵין יִתְרוֹן לָאָדָם בְּחִיּוּתוֹ

נִמְצָא שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא כְּלִי לֵאל‎ֹהִים

וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

לאורך מגלת קהלת, בגוף המגלה בוחן שלמה את העולם בכל מיני בחינות ומגלה שהכל הבל. לקהלת יש נספחים בסוף שחוזרים מהמסקנה הזאת, וכבר בארנו היטב את הדבר במאמר אחר. גוף המגלה פותח בכותרת: "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל", מתאר את דרכו אל המסקנה הזאת, ומסיים בפסוק הסכום: "הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל".

הפסוקים הראשונים הם הקדמה, למה העולם נע אם הוא חוזר למקומו? הלא אין חדש, השמש תשוב והנחלים ישובו וכו'. למה אני עמל? כדי לאכול? ולמה אני אוכל? כדי שיהיה כח לעמול? למי? כמו שהעולם החומרי סובב סובב הולך ומגיע אל אותה נקודה, כך בעולם בני האדם, הכל סובב במעגלים ומגיע אל אותה נקודה. מה הערך בכל זה?

קהלת מחפש כל חייו את היתרון בכל מיני מקומות. הוא בוחן את הגישה הנהנתנית הגשמית מכמה בחינות, ומנסה לבחון האם בה יהיה יתרון לאדם (פרק ב). אולי אדם שהשיג את כל הנאות החיים ויעשה לו כל אשר יתאוה, ימצא יתרון. דוקא השגת כל אלה הביאה את קהלת למסקנה שהכל הבל. הוא פונה אל כל מעשיו ורואה שאין בהם יתרון. אין יתרון בנהנתנות. האיש שהגיע לפסגת החומרנות חש ריקנות. (העולם החומרי מאופין במלה "שמש" או "תחת השמש", העולם האנושי מאופין במלה "שמים" או "תחת השמים", יש עולם מעליו – המאופייין במלה אלהים, יש גם עולם נמוך מהשמש, המאופיין במלה ארץ. נאריך בכך להלן).

אח"כ הוא בוחן את הגישה הדטרמניסטית לחיים. לפ"ז אין לאדם מה לעשות כי כל מעשיו נשלטים, הוא יכול רק להתבונן ולהנות אך גם זה לא בידיו (פרק ג, ואפשר אולי שזה מתחיל כבר בשלשת הפסוקים האחרונים של פרק ב). הכל כבר נקבע מראש ע"י האלהים, ולכל זמן ועת לכל חפץ.

קהלת בוחן את הגישה הסוציאליסטית (פרק ד). את הגישה המעשית, אולי יתרונו של האדם בכך שיתקן את העולם. גם שם הוא לא מוצא יתרון. איש עוד לא פתר את בעיית הרשע. אם תבנה מערכת צדק חזקה יפעפע הרשע אל מערכת הצדק. ויתרה מזאת: גם אם תפתור את מי תקנת? לא תקנת אלא את האדם, ומה יתרון לאדם? כלומר: אחרי שמוכיח קהלת שאין יתרון לאדם הפרטי, הוא מלמד שאין יתרון גם לאנושות.

בפרק ד מתיחס קהלת לאדם הקבוצי ולא לאדם הפרטי. האדם הקבוצי הוא כן נצחי. אך גם בו אין יתרון, כל אשר הוא עושה, לו הוא עושה, וא"כ אינו אלא חובק את ידיו ואוכל את בשרו. זה גם מוביל את האדם הפרטי ליאוש, אפסותו וקטנותו גוברות עליו. מכאן הוא נסוג אל בית האלהים. אם ממילא כל אשר אתה עושה נשלט על ידו, אזי אל תחקור ואל תיזום ודאג אך לעצמך. אל תשאף לגדולות כי בין אם עסוקך במעט ובין בהרבה אתה מזיז הרבה דברים אך אליך מגיע אותו סכום וסכנותיך גוברות. אין בכך משמעות וטעם והכל הבל. שום דבר אינו נצחי ולכן הכל חסר טעם.

כבר לפני כן הוא עסק בכך שאין ערך לאדם הפרטי, והקדיש פסוקים רבים לכך שטוב שיהיו יחד שנים או שלשה. בפרק ה, פסוקים ט-יא והלאה, הוא אף אומר שאין חשיבות לשאלה מה באמת השגת בעולם, אלא לשאלה האם קבלת משם אשר לעצמך הפרטי. מסקנה שלא ברור שהוא ממשיך אתה לארך כל המגלה, שעניניה מה תרמת לעולם.

אח"כ הוא בוחן ושולל את הגישה של הליכה לבית האלהים. הגישה שהעקר הוא בלמוד הרעיון הרוחני ואין חשיבות במה שקורה בעולם החמרי. גם שם אין הוא מוצא יתרון. הוא דוחה את הגישה השוללת את המעשה ואומר טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם. והסבה: אתה על הארץ (ה-ו).

את פרקים ה-ו אפשר לבאר בדרך נוספת: האלהים בתחלת קהלת הוא לאו דוקא זה המתואר ע"י מי שה' נגלה אליו. האלהים הוא הכח הגדול השולט בעולם שאין ביכלתנו לעמוד מולו. אנו נשבעים ונודרים בשמו כאשר אנו רוצים להתחיב התחיבות כלשהי, כיון שהוא יכול תמיד להפרע מאתנו. מה שהפרק בא לומר הוא השמר פן תדבר גבוהה גבוהה ותשבע לתקן את העולם, אתה על הארץ ואין ביכלתך לתקן את עולמו של האלהים. אל תחלום חלומות גדולים שאין ביכלתך להגשים. הפרק הזה הוא המשך של הפרקים הקודמים האומרים שעת לכל חפץ והאדם אינו יכול לשנות זאת).

בפרק ז, בעקבות הכשלונות בפרקים הקודמים, עובר קהלת לטפח את החכמה. הוא כבר נואש מלמצוא משמעות כוללת לעולם, ועובר לתת עצות פרטיות פרקטיות למקרים שונים[1]. כאן הוא מנסה למצוא את מקומו. הוא כותב שאין להעריך את השמחה והמשתה אלא את החכמה. אך כשהוא בא לתאר את עקר החכמה, עדין הוא מחפש בה את התועלת לעצמו. (תפקיד המגלה הוא להראות שבחפוש תועלת לעצמך, או אפילו לאנושות כולה (לארץ, לשמש, לשמים) אין יתרון). החכמה מביאה כסף, צדקות לא מביאה כסף. יש צדיק אובד בצדקו. כשמגיע האדם לגיל שבו הוא נואש מצדק אבסולוטי ומשמעות אבסולוטית, חכמתו מביאה אותו לומר שיאחז בזה ובזה. אך גם החכמה לא ממצה את עצמה, היא רחוקה ממני.

בפרק ח, בעקבות המסקנה על מוגבלות השכל האנושי, אומר קהלת שהטפשים, בני האדם, לא מבינים את עומק ההנהגה האלהית. אך עדין הגישה היא גישה של תועלת אנושית וגמול, ולא של אמת אלהית אבסולוטית.

עם התקדמות חייו הוא מגלה (פרק ט) שהחיים לא תמיד מתנהגים לפי התאוריה. שלא תמיד הצדיקים מקבלים שכר יותר מרשעים, שלא תמיד החכמים מצליחים בחיים, איש לא שומע להם אם הם מסכנים, גם הגבורים לא בהכרח מצליחים. מתוך כך גדל היאוש מכחו של האיש לשלוט בחייו, אפילו המעשים ולמוד החכמה לא יועילו. הוא חוזר על הדברים שאמר בחלק הראשון של המגלה, אלא שהפעם מתוך נסיון והסתכלות של איש זקן ולא מתוך התאוריה. הוא גם אינו מחפש את היתרון והתכלית תחת השמש אלא את ההצלחה של האיש הפרטי, כדרך המזדקנים.

הספר מתאר את תהפוכות נפשו של אדם לאורך חיים שלמים. התלבטויות של צעיר ואחריהן התלבטויות ועצות של זקן. בתחלה – איש צעיר שלבטיו הם בשאלות הכלליות העומדות ברומו של עולם: מהו העולם ולשם מה הוא קים. ככל שמזדקן האיש הוא עוסק בשאלות יותר ויותר פרטיות שמטרידות אותו בחייו המעשיים.

בחצי השני של המגלה קהלת כבר מתאר את הרהורי הגיל המתקדם יותר, שבו אדם עסוק בדברי חכמה מעשיים ולא כלליים, ובהם הוא מנסה למצוא יתרון. הוא מלא שם משלים נקודתיים ולאו דוקא כלל עולמיים. גם את היתרון הוא מחפש בעצמו ולא בעולם. לאט לאט הנושא הופך להיות האדם הפרטי ולא הכללי, והאדם הפרטי צועד בבטחה אל מותו. המגלה מתארת הרהורי אדם לכל ארך חייו. בסוף ישב העפר על הארץ כשהיה וכו'.

כך הולך הוא ומתאר את כל הצורות וכל המחשבות שחשב על העולם בימי חייו. כולל את הגישה שעליו לדאוג לעצמו לכמה שיותר המשכים ולבטח את עצמו ככל הניתן מפני ירידה לטמיון. אך הכל חסר טעם, בסוף יזועו שומרי הבית וישב העפר על הארץ כשהיה. הכל חוזר לכשהיה, לא התחדש דבר והכל הבל. כך הולכת המגלה ומתארת את תהפוכות נפשו של האיש עד אשר יסובבו בשוק הסופדים.

רק אחר שנעשה האדם הבל, אפשר לראות שעוד למד דעת את העם ואזן וחקר. רק משנעשה הבל יש בו יתרון. אבל בכך כבר עסקנו בעבר.

התורה נגמרת לפני הכניסה לארץ. התורה איננה מתארת את הכניסה לארץ, עם ישראל צריך להכנס לארץ כשבידו תורה שלמה. אם התורה איננה שלמה, א"א להכנס לארץ.

גם משה אינו נכנס לארץ, תפקידו וחייו מסתיימים עם סיומה של התורה.

התורה מסתיימת בתיאור מות משה ובסכום חיי משה.

לפני מותו, נותן משה עוד ספר, תורה בתוך תורה, משנה התורה הזאת. היא מכינה את ישראל במיוחד לחיים בארץ, היא הדרכה מעשית לחיים בארץ, ובאור מטרת החיים בארץ.

והחיים בארץ צריכים לקרוא בו כדי ללמוד ליראה את ה'. פעם בשבע שנים צריכים כל ישראל לקרוא בו, "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם... ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלהיכם". ואילו המלך מצֻוֶּה לקרוא בו כל ימי חייו "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו". ויש עוד מטרה ללמוד הזה: במלך "לשמר את כל דברי התורה", ובכל ישראל "ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

המלך והעם נפגשים סביב הקריאה במשנה התורה בחג הסכות, בקריאה של הקהלה.

אחד המלכים האלה כנה את עצמו קהלת. "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים". ברור שקהלת אינו אחד משמותיו אלא כנוי. הוא נקרא גם הקהלת בה' הידיעה בכמה מקומות במגלה. הוא מלך שהקהיל את העם בחג הסכות, והעסיק את עצמו בשאלה מה המטרה, ולשם מה אנו יושבים בארץ. את ספרו הוא בנה בתבנית משנה התורה. בתחלתה עוסקת המגלה בשאלות כלליות של קיום העולם וקיום עם ישראל, וככל שהיא מתקדמת היא עוברת לעסוק בנושאים ועניינים פרטיים יותר ויותר. כמו ספר דברים, או כל התורה כלה, שפותחים בבאור כללי של מטרת העולם, מתוך התבוננות בבריאה או בדרכי הנהגת ה' את עולמו, ובסופו עוברים לעסוק במצוות פרטיות. אפשר להסביר שקהלת מתאר את לבטי האדם לארך ימי חייו עד שהוא מובל אל מותו, בצעירותו הוא עוסק בעניינים כלליים ומחפש משמעות לקיום העולם (פרק א), לנהנתנות האישית (א-ב), בוחן את הדטרמניזם (ג), את הסוציאליזם והצדק (ד), את העסוק הפרטי של האדם באלהות (ה-ו), ומתוך כך הוא מגיע לעסוק בעצות לחיים בהגיעו לגיל העצה (ז והלאה). אך אפשר לבאר שכמו ספר דברים גם הוא מתאר בסוף ימיו כיצד הובילה חכמתו מן הכלל אל הפרט.

בסוף התורה משה מת ואפי' מקום קבורתו לא נודע. וגם מגלת קהלת מסתימת בתאור המות, ומוליכה לתיאור האומר שההוגה בה סופו למות, וסבבו בשוק הסופדים.  אחרי תיאור מות משה נאמר  "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים  לכל האתות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו  ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל". וגם אחרי תיאור המות בקהלת מתוארים מפעליו של קהלת: "ויתר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה. בקש קהלת למצא דברי חפץ וכתוב ישר דברי אמת".

הספר הזה שונה לחלוטין מספר דברים, הוא מחפש משמעות במקומות אחרים. ואולם, גם הוא מוליך את המסקנה המלמדת ליראה את ה' ולשמירת מצוותיו: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

קהלת מושתת על כמה הנחות יסוד, כשהבסיסית בהן היא שכל מה שאינו קים לנצח אינו שוה כלום. בשביל מה זה טוב, בסוף לא ישאר מזה כלום. מה יתרון לו? (ברור עם זאת שאם היתרון יוליד יתרון שיוליד יתרון וכו' ולעולם יהיה קים יתרון כלשהו, הרי הוא נצחי, יש בו חשיבות ויתרון).

הספר כולו הוא חשיבה, התבוננות והגיון, אין בו דבר שא"א להכירו ולהוכיחו. אפי' ה' לא נזכר בו בשם הויה אלא בשם אלהות, ובד"כ בה' הידיעה. כלומר: לא ה' שנגלה אלינו בהר סיני, אלא אותו בורא הקים בהכרח שההגיון מכריח את מציאותו.

ההסתכלות על העולם בנויה מארבעה שלבי יסוד: ארץ, שמש, שמים ואלהים. השמש היא תכלית העולם הגשמי. העמל הגשמי של האדם, עמל הפרנסה, הוא עמל תחת השמש. חיים גשמיים נקראים ראית השמש. השמים הם עולם מחשבות האדם. האלהים הוא מעל השמים ומעל האדם. היחס אליו שונה מבכל התנ"ך, הוא הישות הקימת בהכרח שכונותיה הם הדבר שמעל השמים. תמצית קיום העולם, הדבר המושכל. זהו מה שמעבר לאדם ולטבע. כשהוא מתאר את הגישה הדטרמניסטית הוא מביא את האלהים ככח השולט, הוא כח קיום הטבע והוא מעליך. הוא הנסתר שהאדם לא יכול להגיע אליו. הוא הכח העליון שהטבע משועבד לו. הוא המסקנה - את האלהים ירא. לאחר שלמדנו שאין יתרון לאדם, אלא לחכמה. החכמה היא של האלהים ורק מעל השמים יש יתרון. לכן זה כל האדם. משפטו של האלהים הוא משפט האמת כי האלהים הוא אמתתו של עולם.

פתיחת הספר מראה שאין יתרון ברמת הארץ, בהמשך הוא עוסק ומראה שאין יתרון ברמת השמש, ואח"כ - ברמת השמים. האדם מוסיף תמיד על הבריאה. הוא מגדיל ומפתח. הן בחמריות והן ברוחניות. אך לשם מה כל זה? מה יתרון ליתרונות שהוסיף האדם בשמש ובשמים? מה יתרון לתוספת החכמה? הכל הבל.

אבל כשהוא ירא את האלהים, ממילא יש יתרון בכל הרמות, גם מה שעושה האדם בארץ, בסופו של דבר מסיע לעולם כולו לעבוד את ה'.

המגלה כגוף בעל מסקנה, נגמרת בפרק י"ב פס' ח. היא ספר שמוכיח שהבל הבלים הכל הבל. בזה היא פותחת, זאת הכותרת, והיא ממשיכה עד המסקנה הבל הבלים אמר הקהלת הכל הבל. מ.ש.ל. אלא ששם יש שני נספחים. תיאור מעשי קהלת, כלומר: הבה נראה את האיש ומול יצירתו. האיש עצמו לא היה הבל. היה לו יתרון. בדברי חכמתו יש יתרון.

ההבדל בין היתרון שחפש קהלת ולא מצא לבין מה שעשה, הוא שקהלת חפש יתרון לאדם, וזה אכן אין. החכמה היא יתרון לאלהים, ומכאן המסקנה: את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. יש משמעות לאדם, זה, זה כל האדם. (המשפט שם הוא משפט החכמה והאמת. הם ישפטוהו, ואדון החכמה והאמת, שלו לבד היתרון, הוא השופט במבחן החכמה והאמת, אם כל מעשה הוא טוב או רע).

החלק הראשון, גוף המגלה, בוחן את העולם בכל מיני בחינות ומגלה שהכל הבל. הפסוקים הראשונים הם הקדמה, למה העולם נע אם הוא חוזר למקומו? הלא אין חדש, השמש תשוב והנחלים ישובו וכו'. למה אני עמל? כדי לאכול? ולמה אני אוכל? כדי שיהיה כח לעמול? למי? הכל סובב במעגלים ומגיע אל אותה נקודה. מה הערך בכל זה? קהלת מחפש כל חייו את היתרון בכל מיני מקומות. הוא בוחן את הגישה הנהנתנית הגשמית מכמה בחינות, ומנסה לבחון האם בה יהיה יתרון לאדם (פרק ב). אולי אדם שהשיג את כל הנאות החיים ויעשה לו כל אשר יתאוה, ימצא יתרון. דוקא השגת כל אלה הביאה את קהלת למסקנה שהכל הבל. הוא פונה אל כל מעשיו ורואה שאין בהם יתרון. אין יתרון בנהנתנות. האיש שהגיע לפסגת החומרנות חש ריקנות. אח"כ הוא בוחן את הגישה הדטרמניסטית לחיים. לפ"ז אין לאדם מה לעשות כי כל מעשיו נשלטים, הוא יכול רק להתבונן ולהנות אך גם זה לא בידיו (פרק ג). קהלת בוחן את הגישה הסוציאליסטית (פרק ד). את הגישה המעשית, אולי יתרונו של האדם בכך שיתקן את העולם. גם שם הוא לא מוצא יתרון. איש עוד לא פתר את בעיית הרשע. אם תבנה מערכת צדק חזקה יפעפע הרשע אל מערכת הצדק. ויתרה מזאת: גם אם תפתור את מי תקנת? לא תקנת אלא את האדם, ומה יתרון לאדם? אח"כ הוא בוחן ושולל את הגישה של הליכה לבית האלהים. הגישה שהעקר הוא בלמוד הרעיון הרוחני ואין חשיבות במה שקורה בעולם החמרי. גם שם אין הוא מוצא יתרון. הוא דוחה את הגיישה השוללת את המעשה ואומר טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם. והסבה: אתה על הארץ. כך הולך הוא ומתאר את כל הצורות וכל המחשבות שחשב על העולם בימי חייו. כולל את הגישה שעליו לדאוג לעצמו לכמה שיותר המשכים ולבטח את עצמו ככל הניתן מפני ירידה לטמיון. אך הכל חסר טעם, בסוף יזועו שומרי הבית וישב העפר על הארץ כשהיה. הכל חוזר לכשהיה, לא התחדש דבר והכל הבל.

בפרק ד מתיחס קהלת לאדם הקבוצי ולא לאדם הפרטי. האדם הקבוצי הוא כן נצחי. אך גם בו אין יתרון, כל אשר הוא עושה, לו הוא עושה, וא"כ אינו אלא חובק את ידיו ואוכל את בשרו. זה גם מוביל את האדםהפרטי ליאוש, אפסותו וקטנותו גוברות עליו. מכאן הוא נסוג אל בית האלהים. אם ממילא כל אשר אתה עושה נשלט על ידו, אזי אל תחקור ואל תיזום ודאג אך לעצמך. אל תשאף לגדולות כי בין אם עסוקך במעט ובין בהרבה אתה מזיז הרבה דברים אך אליך מגיע אותו סכום וסכנותיך גוברות. אין בכך משמעות וטעם והכל הבל. שום דבר אינו נצחי ולכן הכל חסר טעם.

כבר לפני כן הוא עסק בכך שאין ערך לאדם הפרטי, והקדיש פסוקים רבים לכך שטוב שיהיו יחד שנים או שלשה. בפרק ה, פסוקים ט-יא והלאה, הוא אף אומר שאין חשיבות לשאלה מה באמת השגת בעולם, אלא לשאלה האם קבלת משם אשר לעצמך הפרטי. מסקנה שלא ברור שהוא ממשיך אתה לארך כל המגלה, שעניניה מה תרמת לעולם.

בפרק ז, בעקבות הכשלונות בפרקים הקודמים, עובר קהלת לטפח את החכמה. הוא כבר נואש מלמצוא משמעות כוללת לעולם, ועובר לתת עצות פרטיות פרקטיות למקרים שונים[2]. כאן הוא מנסה למצוא את מקומו. הוא כותב שאין להעריך את השממחה והמשתה אלא את החכמה. אך כשהוא בא לתאר את עקר החכמה, עדין הוא מחפש בה את התועלת לעצמו. (תפקיד המגלה הוא להראות שבחפוש תועלת לעצמך, או אפילו לאנושות כולה (לארץ, לשמש, לשמים) אין יתרון). החכמה מביאה כסף, צדקות לא מביאה כסף. יש צדיק אובד בצדקו. כשמגיע האדם לגיל שבו הוא נואש מצדק אבסולוטי ומשמעות אבסולוטית, חכמתו מביאה אותו לומר שיאחז בזה ובזה. אך גם החכמה לא ממצה את עצמה, היא רחוקה ממני.

בפרק ח, בעקבות המסקנה על מוגבלות השכל האנושי, אומר קהלת שהטפשים, בני האדם, לא מבינים את עומק ההנהגה האלהית. אך עדין הגישה היא גישה של תועלת אנושית וגמול, ולא של אמת אלהית אבסולוטית.

הספר מתאר את תהפוכות נפשו של אדם לאורך חיים שלמים. התלבטויות של צעיר ואחריהן התלבטויות ועצות של זקן.

כך הולכת המגלה ומתארת את תהפוכות נפשו של האיש עד אשר יסובבו בשוק הסופדים.

רק אחר שנעשה האדם הבל, אפשר לראות שעוד למד דעת אתהעם ואזן וחקר. רק משנעשה הבל יש בו יתרון.

בחצי השני של המגלה קהלת כבר מתאר את הרהורי הגיל המתקדם יותר, שבו אדם עסוק בדברי חכמה מעשיים ולא כלליים, ובהם הוא מנסה למצוא יתרון. הוא מלא שם משלים נקודתיים ולאו דוקא כלל עולמיים. גם את היתרון הוא מחפש בעצמו ולא בעולם. לאט לאט הנושא הופך להיות האדם הפרטי ולא הכללי, והאדם הפרטי צועד בבטחה אל מותו[3]. המגלה מתארת הרהורי אדם לכל ארך חייו. בסוף ישב העפר על הארץ כשהיה וכו'.

מה שמאפשר את הנספחים בסוף, האומרים שיש יתרון לאדם וה' הוא כל האדם, הוא דוקא המסקנה שהאדם הוא הבל. דוקא מפני שהגיע למסקנה שהאדם כולו הבל, יכול היה להגיע למסקנה שיש יתרון, שאת האלהים ירא כי זה כל האדם. כל עוד היו חייו סובבים סביב חיפוש משמעות ומטרה לאדם, לא יוכל למצוא. שכן אם ייצר משמעות ומטרה, האמת היא שלא הוא קים למען המטרה, אלא המטרה קימת למענו, שכן הוא יצר אותה כדי לספק את צרכו במטרה. נמצא שהוא עקר והיא טפלה, נמצא שחזרנו לנקודת המוצא: האדם מיותר וחסר יתרון. אפשר לוותר עליו ועל המטרה ודבר לא יחסר לנו. דוקא מתוך שאינו מחפש מטרה ומשמעות להצדיק את קיומו, ומודה הוא שהכל הבל, הופך הוא להיות טפל לדבר שאכן קים לעד ולעולמי עולמים, וכיון שהוא טפל לדבר כזה, הרי יש לו משמעות. יש כאן פרדוכס מסוים, שדוקא ההכרה בכך שאין לאדם משמעות, היא הנותנת לו משמעות.

כשהעברתי שעור בקהלת בישיבת תורת החיים, בקשתי מהמשתתפים לפני השעור שיחוו את דעתם על מדת הסכמתם עם כמה משפטים. בין היתר הם התבקשו להביע את דעתם על המשפט "האדם לא נברא לחנם, לכל אדם יש מטרה ותפקיד חשובים שלשמם נברא, אלמלא אותה מטרה לא היה נברא". וכן על המשפט "היו משימות ותפקידים חשובים להעשות, ולכן ברא הקב"ה כלים לכך, גזרה חכמתו לברוא את הכלים עם שתי עינים, שתי רגלים, שתי ידים, גוף ונשמה, כדי שימלאו היטב את תפקידם". המשפט הראשון זכה להסכמה ופופולריות גבוהים בהרבה מהמשפט השני, אע"פ שלמעשה שניהם אומרים בדיוק את אותו הדבר. ברגש וברצון, קל יותר להסכים למשפט המציג אותך כדבר חשוב מלהתחבר למשפט המציג אותך ככלי שחשיבותו משנית למשימתו. הרצון המניע את קהלת הוא להצדיק את המשפט הראשון מבין השנים, להכיר בכך שהוא דבר חשוב, שהרי יש לו מטרה חשובה, שהוא לא חי לחנם, ומכך הוא מתיאש. אם לא תראה את העולם כפי שהוא מוצג במשפט השני, לא תוכל לקבל את המשפט הראשון, שהרי שניהם אומרים בדיוק אותו דבר. הדרך לקבלת החשיבות המופיעה במשפט הראשון, היא לראות את העולם כמו שהוא מופיע במשפט השני, זהו קהלת. (כמובן שאפשר ללמוד מכאן הרבה מאד גם על דרך ההתנהגות האנושית, שאינה פועלת בהכרח ע"פ הגיון. האדם מסכים עם משפט אם תשוקותיו מובילות אותו לרצות שהמשפט יהיה נכון, ולא אם ההגיון מחייבו. לכן יכול האדם גם להסכים בו זמנית עם שני משפטים סותרים לחלוטין, אם שניהם ינוסחו בצורה שמפתה להסכים איתן. האדם חיב ללמוד לשקול דברים בהגיון, שאל"כ ילך שולל אחר תאוותיו).

המטרה חיבת להיות קודמת לאדם. אם האדם קדם לה, נמצא שהיא נבראה עבורו, וא"כ אינה מטרתו. מי שממציא  לו תכלית, הוא התכלית של תכליתו.

כל עוד המטרה היא האדם, נתינת משמעות לאדם, וכו', הוא תולה את עצמו בדבר סופי, ולכן אינו יכול להיות איןסופי. רק כשהוא תולה את עצמו באלהים, יש לו יתרון, ואז גם מה שהוא מגדיל את הארץ, השמש והשמים, יש בזה יתרון, כי כל  אלה עובדים את ה'.

ועיין בהערות על שבטיות.[4]. במאמר שבטיות.

ההגיון הפשוט אומר שלכל דבר צריכה להיות מטרה[5], כי אם אין לו - מה הטעם בקיומו? כל מְקַדְּשֵי-החיים, השואפים לחיות בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו, אינם הגיוניים. אדם שאין לו בשביל מה למות אין לו בשביל מה לחיות. אוכיח זאת בדרך השלילה: אם יש לאדם דבר שלמענו הוא חי, הרי שחייו הם אמצעי להשגת הדבר. מכאן שאם השגת הדבר תלויה בוויתור על חייו - בוודאי שיש לו לוותר עליהם, כי חייו אינם אלא אמצעי להשגת הדבר. אם אין לו בשביל מה למות, הרי שאין לו בשביל מה לחיות, ולכן חייו חסרי-טעם ומיותרים.

מי ששואף לבטל את עצמו כדי לומר שסוף סוף זכיתי אף אני לבטל את עצמי בפני ה', לא בטל את עצמו ולא שאף לבטל את עצמו. אדרבה, הוא שאף להגדיל את עצמו. יזכה לבטל את עצמו בפני ה' רק מי שאכן יבטל את עצמו.

למעשה, גם מי שחושב על עצמו, בסופו של דבר תורם לעולם כולו. אבל האידאל הוא שיהיו כל מעשיך לשם שמים[6]. בטל רצונך מפני רצונו. העקר שיֵעשה רצונו ולא שאעשה רצונו.

קהלת מושתת על כמה הנחות יסוד, כשהבסיסית בהן היא שכל מה שאינו קים לנצח אינו שוה כלום. בשביל מה זה טוב, בסוף לא ישאר מזה כלום. מה יתרון לו? (ברור עם זאת שאם היתרון יוליד יתרון שיוליד יתרון וכו' ולעולם יהיה קים יתרון כלשהו, הרי הוא נצחי, יש בו חשיבות ויתרון).

הספר כולו הוא חשיבה, התבוננות והגיון, אין בו דבר שא"א להכירו ולהוכיחו. אפי' ה' לא נזכר בו בשם הויה אלא בשם אלהות, ובד"כ בה' הידיעה. כלומר: לא ה' שנגלה אלינו בהר סיני, אלא אותו בורא הקים בהכרח שההגיון מכריח את מציאותו.

ההסתכלות על העולם בנויה מארבעה שלבי יסוד: ארץ, שמש, שמים ואלהים. השמש היא תכלית העולם הגשמי. העמל הגשמי של האדם, עמל הפרנסה, הוא עמל תחת השמש. חיים גשמיים נקראים ראית השמש. השמים הם עולם מחשבות האדם. האלהים הוא מעל השמים ומעל האדם. היחס אליו שונה מבכל התנ"ך, הוא הישות הקימת בהכרח שכונותיה הם הדבר שמעל השמים. תמצית קיום העולם, הדבר המושכל. זהו מה שמעבר לאדם ולטבע. כשהוא מתאר את הגישה הדטרמניסטית הוא מביא את האלהים ככח השולט, הוא כח קיום הטבע והוא מעליך. הוא הנסתר שהאדם לא יכול להגיע אליו. הוא הכח העליון שהטבע משועבד לו. הוא המסקנה - את האלהים ירא. לאחר שלמדנו שאין יתרון לאדם, אלא לחכמה. החכמה היא של האלהים ורק מעל השמים יש יתרון. לכן זה כל האדם. משפטו של האלהים הוא משפט האמת כי האלהים הוא אמתתו של עולם.

פתיחת הספר מראה שאין יתרון ברמת הארץ, בהמשך הוא עוסק ומראה שאין יתרון ברמת השמש, ואח"כ - ברמת השמים. האדם מוסיף תמיד על הבריאה. הוא מגדיל ומפתח. הן בחמריות והן ברוחניות. אך לשם מה כל זה? מה יתרון ליתרונות שהוסיף האדם בשמש ובשמים? מה יתרון לתוספת החכמה? הכל הבל.

אבל כשהוא ירא את האלהים, ממילא יש יתרון בכל הרמות, גם מה שעושה האדם בארץ, בסופו של דבר מסיעלעולם כולו לעבוד את ה'.

משמעות השם קהלת. חיב להודות גם האפיקורס הגדול, שקהלת אינו שמו. הוא נקרא גם בה' הידיעה הקוהלת. או אמרה קהלת (כלומר: הקהלת, המלה הידועה קהלת, אמרה. כמו אמרה המלכות). מהו א"כ משמעות השם? חז"ל אמרו שהקהיל קהילות. וקשרו את קהלת עם הקהל, ששניהם בסוכות. ההקהלה היא מושג. אלו דברים שאומר לא סתם מלך, אלא מלך מקהיל. בזמן ההקהלה.

מגלת קהלת מתארת התלבטות של חיים שלמים, העוסקים במהות החיים, מטרתם ומשמעותם. בסופה, מובאת תמצית תיאור חייו ומפעליו של קהלת עצמו. התיאור הזה בא אחרי תיאור מותו של אדם, הבא לומר שכל הדיונים על מהותו של אדם נגמרים כי בסופו של דבר ישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.

במדה מסוימת הדבר דומה לסיומה של התורה. התורה מסתימת במותו של משה, ומיד מתארת את האיש ואת מפעליו, "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים  לכל האתות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו  ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל".

כמובן שיש הבדלים רבים בין התורה לבין קהלת, משה לא כתב את התורה מדעתו אלא מפי ה', והיא לא התורה שלו אלא של ה'. אך התורה נקראת תורת משה, הוא השליח לנתינתה, והיא מסתימת במותו. הדבר נכון במיוחד לגבי ספר דברים, שנאמר מפי משה, והוא זה המכין את ישראל לכניסה לארץ.

ואת התבנית הזאת העתיק קהלת.

---

[1] הוא גם מתמצת את הפרקים הראשונים. בפסוקים יא-יב את פרק ב, בפסוק יג את פרק ג, ובפסוק טו את פרק ד. את כל אלה הוא מתרגם כאן לחכמת המעשה בעולם המעשה.

[2] הוא גם מתמצת את הפרקים הראשונים. בפסוקים יא-יב את פרק ב, בפסוק יג את פרק ג, ובפסוק טו את פרק ד. את כל אלה הוא מתרגם כאן לחכמת המעשה בעולם המעשה.

[3] אפשר שמגלת קהלת נבנתה ע"פ תבנית התורה, שבתחלתה עוסקת בשאלות כלליות של קיום העולם וקיום עם ישראל, וככל שהיא מתקדמת היא עוברת לעסוק בנושאים ובמצוות פרטיות יותר ויותר. התורה גם הולכת וסובבת יותר ויותר סביב דמותו הפרטית של משה, עד שנקראה בפי הנביא תורת משה. בסוף התורה משה מת ואפי' מקום קבורתו לא נודע. וסבבו בשוק הסופדים  ויתמו ימי בכיתו. אבל יותר שהיה משה חכם עוד למד את העם תורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. הפסוקים שאחרי מות משה מזכירים קצת את הפסוקים שאחרי המות בקהלת.

[4] אחת ההוכחות הטובות לקיומו של אלוהים היא שאנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום (לפחות של מחשבה - עובדה שהמחשבה הזאת נחשבת. גם הפילוסופיה המודרנית השתמשה בטיעון דומה, מתוך הנחה שגם את הברור צריך להוכיח, אך בפעל היא החטיאה את הנקודה העיקרית משום שלא הצליחה להתנתק מהמעורבות של האדם) מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. עובדת עצם הקיום פועלת מחוץ לגבולות החשיבה האנושית, אך אנו יכולים לדעת על קיום זה מספר דברים: אי-אפשר לומר עליו שהוא קדם לעולם והעולם בא אחריו ובעקבותיו - כי אמירה כזאת מכניסה אותו לגבולות השכל והמושגים שלנו, ואז נצטרך שוב לברר מה קדם לו וגרם לו, ומה הגורם לאותו גורם וכו'. כאן מדובר בכח הפועל מחוץ לגבולות הזמן, שהזמן והקיום תלויים בו. לראיה כזאת לא יכול להגיע האדם הסובייקטיבי שאינו שואל מניין הקיום. הקיום והוא - אלמנטריים בעיניו, וזה לא הגיוני. ההשקפה המוצגת במאמר זה שוללת מהאדם ועולמו את האלמנטריות (המביאה אותו להשקפה האומרת שהוא במרכז) ומלמדת אותו לחפש את האמת ולבנות סביבה את השקפת עולמו ומעשיו (ולא סביב עצמו וסביב רגשותיו היצריים שבאו מתוך עצמו ולא מתוך חקירה אמיתית אובייקטיבית, ושימותו יחד איתו, להבדיל מהאמת הנצחית). היא מלמדת אותו לבנות השקפה סביב האמת, סביב מה שבאמת היה, סביב מה שבאמת קיים, סביב מה שבאמת גורם את הקיום - והוא אותו כח שתואר כאן: סביב אלהים. ההשקפה הזאת מלמדת לראות את כל העולם כפועל יוצא  של בריאתו ע"י ה', ולראות כל פרט שבו כחלק מההשתלשלות שהביאה לקיומו.

הוכחה זו למציאות אלוהים דומה לחיפוש המטרה והמשמעות שדובר עליו לעיל. כאן נאמר שלכל דבר יש גורם, וגם לגורם יש גורם וכו', ואין בכוחנו למצוא את הגורם המקורי על-פי שכלנו; אבל בוודאי שיש גורם מעבר לשכלנו. כך גם השאלה לצורך מה נבראנו: נוכל למצוא מטרה נקודתית, אך גם עליה נצטרך לשאול: לצורך איזו מטרה נועדה המטרה שלנו וכו'. ה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות; הוא הגורם שהאדם אינו מסוגל להבין; הוא ברא את העולם ויצר את המטרות. אנו צריכים למצוא את מטרתנו ותפקידנו שלמענם נבראנו - ולבצעם. ביהדות הסיבה והמטרה באים יחד: אדם בא ממשפחתו כדי למלא את תפקיד משפחתו, וזה הגיוני על-פי האמור כאן והמפורט במאמר זה. כשמבינים שה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות אין צורך לחפש מטרות ואח"כ להצדיקן ב"מטרות" גבוהות יותר שהומצאו כדי להצדיקן. המטרה היא ברורה ואמיתית, ועלינו לשאוף לכל מה שיביא אליה.

[5]  שאלה זו מטרידה הרבה אנשים המחפשים משמעות למעשיהם ולחייהם, ובעקבות כך הם ממציאים לעצמם משמעות לחיות על פיה את חייהם שמשכבר. התופעה מתגלה אצל אנשים רבים שממציאים סיבה לחייהם ותולים את עצמם בה, כדי להשביע את צורכם במשמעות (מעין עובדי-האלילים בעבר, שהשתחוו למעשה ידיהם מתוך צמאון לעבוד אל). משמעות כזאת היא אשליה, כי למעשה היא הומצאה כדי לתת משמעות לאדם, ולכן היא באה לצורך האדם ולא האדם לצרכה, וממילא הכל מיותר. משמעות אמיתית היא משמעות שקדמה לזה שחי על-פיה, והוא בא לשרת אותה.

אנו מחפשים את האמת ולא את האשליה. התורה לא מציגה אותנו ואת משמעותנו אלא להפך: היא מראה את המשמעות שקדמה לנו, ואח"כ מסבירה שלצורך הגשמתה היה צורך בבריאת אנשים; ואנו יודעים שהאנשים הללו הם אנחנו. אין כאן שימוש במשמעויות יזומות שהן שקר, שאנו סיבתן ולא הן סיבתנו. שנועדו לתת לנו אשליה טובה אך הן שקר. לנו אין כל ענין לחשוב שאנו בסדר. אנו מעוניינים באמת, בין אם נוחה היא ובין אם כואבת (עיין איוב ב, י). ה' הוא אמת האמיתות, והוא סיבתנו ומטרתנו. כלומר: האדם כשלעצמו הוא חסר משמעות, כפי שהובהר כאן, ולכן הוא צריך לבטל את עצמו ואת רצונותיו הפרטיים בפני הדבר שיש לו באמת משמעות (ה'). כל מעשה שלא מביא לעשיית רצון ה' הוא חסר משמעות. כשהאדם מבחין שהוא חסר משמעות ותולה את עצמו בה' - דווקא אז יש לו משמעות גדולה. (עם זאת יש להעיר שבמקרים רבים האדם ממלא את התפקיד שהוּעַד לו ע"י ה' בלי לדעת על כך. הוא חושב שהוא עצמו בעל משמעות והוא מכלכל את מעשיו על-פי שיקולים שלו, אך אגב כך נעשה רצון ה'. לאדם כזה אכן יש משמעות, אם כי לא המשמעות שהוא חושב שיש לו).

כשהתפיסה היא אמיתית - גם החומר מתקדש, כלומר: משתעבד לרוח. קידוש החומר הוא עשיית המעשים החמריים המתחיבים מהעקרונות, על-פי שיקולים רוחניים נכונים. הרוח מניעה את החומר, ולפי זה התורה היא הנשמה של העולם. שהרי היא מניעה אותו כפי שהנשמה מניעה את הגוף. ללא אידיאל של אמת - נמשך הגוף אחר הכוחות והיצרים המניעים אותו, וכוחות הטבע פועלים עליו ומרקיבים אותו כפי שהם פועלים על גוף מת. יכולתו של אדם ללכת בדרך עצמאית משלו, ולא על-פי הכוחות המושכים אותו, מכשירה אותו לחפש את האמת האמיתית ולהשתעבד לה. לכן חשוב שהאדם יבחן את השקפתו ואת מעשיו, אם הם באמת נעשים מפני שהוא חקר וגילה שהאמת מחייבתם, או מפני שכך נוח לו.

[6] וגם בכך רבים הטועים, באותה טעות של ההבחנה בין הרצון להבליט את עצמו לבין הרצון לעשות רצון ה'. העושה לשם שמים פעמים רבות עוסק בקיום הגוף, והוא עושה כן משם שאם לא יקים את גופו לא יוכל לעבוד את ה', והיותו עבד ה' מחיבתו לשמור על גופו. אך יש שאינם מבינים את הענין, ואומרים שהנה אפשר לעבוד את הגוף ולומר שעושה לשם שמים. זווהי ראיה שטחית שאיננה רואה את העוומק, אלא רואה רק את המעשה ואת האמירה בשורה התחתונה. ומעתה הם סבורים שיכולים הם לעשות כתאותם ולומר שעושים לש"ש ותאותם מתקדשת. ולא היא. אין המעשה לשם שמים אם הוא נעשה לשם עצמך. אמנם זה וזה אוכלים, וזה וזה אומרים שעושים לש"ש, אבל ההבדל ביניהם הוא הבדל של שמים וארץ. או לפחות, של לשם שמים ולשם ארץ.

כל מעשיך לשם שמים, אין פירושו שתעשה את כל מעשיך ותאמר "לשם שמים לשם שמים", אלא שלא תעשה שום מעשה, אא"כ ברור לך שמשמים הוא המעשה הנדרש ממך כעת. כל מעשיך תעשה ע"פ רצון שמים ולא ע"פ רצונך. ורק השאלה מה רצון שמים תקבע עבורך מה אתה עושה.

אבל יש אנשים, שאפי' כשהם מתפללים, אינם עובדים את ה' אלא את עצמם, כי הם עושים זאת לשם התאוה הרוחנית של עצמם.