אסתר

ישנו עם אחד

המן כמו פרעה, עמד על כך שישראל הם עם. "ישנו עם אחד", ולאו מילתא זוטרתא היא. אחשורוש מוכן לתת לכל עם ועם להיות חפשי ולדבר בלשונו. תפישתו שאין עמים יש אזרחים, וככל מעצמה פלורליסטית, תפישתו הפלורליסטית היא קיצונית ורדיקלית, והוא כופה את הפלורליזם שלו בכח ובקנאות. כל אדם ידבר בלשון מדינתו, אין שוה לו להניח עם המפוזר בכל העמים שאינו מקבל את הסדר הפלורליסטי שכל עם ידבר בלשונו. העם הזה את דתי המלך אינם עושים. למען הסדר א"א להכיר בעם המפוזר ומפורד. מרדכי מוסיף סופר נוסף על סופרי המלך, הכותב אל היהודים ככתבם וכלשונם, כך יכול המלך להכיר בהם כעם. בעקבות זאת, מכירים גם ישראל בכך שהם עם, והם קבלו עליהם קבלה לדורות.

אחד הנושאים המרכזיים במגלה הוא הזהות היהודית. עם ישראל עומד במצב שבו כל יהודי יכול לקום וללכת ולומר שאין עוד עם. אפשר שיש פרסים בני דת משה ואפשר שגם זה לא. אבל אין עם. שהרי במה ישראל עם כשהוא לא יושב על אדמתו אלא מפוזר בין העמים. אלא שבדומה לפרעה שהוא הראשון שרואה שישראל הם עם), גם המן הוא הראשון לגלות שישראל הם עם גם בגלות. ומתוך כך מוסיף מרדכי וכותב לא רק אל כל מדינה ועם כלשונו, אלא גם אל היהודים ככתבם וכלשונם. יש עוד סופר למלך, סופר בלשון ישראל. ישראל הם עם. לכן מדגישה המגלה שזהו עמה ומולדתה של אסתר. והיהודים נקהלו ונלחמו והיו לעם.

נראה שכך יש לפרש גם את המדרש האומר שבימי אחשורוש הדור וקבלו את התורה. וכי היכן רמוז בפסוק הזה שישראל קבלו את התורה, והלא לא קבלו אלא להיות עושים את הימים האלה בכל שנה ושנה? אלא הלמוד הוא מכך שקימו וקבלו עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם. יחידים לא יכולים לקבל עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם. נלוים יכולים להלוות אל עם היושב כעם על אדמתו. עם היושב על אדמתו מקבל עליו ועל זרעו. לא יחידים. עם ישראל הבינו במגלה שהם עם אע"פ שאינם יושבים ביחד על אדמתם. בפסוק זה קבלו ישראל על עצמם להיות עם, ובכך קבלו עליהם את התורה. שהרי היא העושה אותם לעם. הקיום של עם ישראל כעם הוא אחד הנושאים המרכזיים במגלה.

אבל יש עוד נקודה ביחסו של המן אל העם הזה: הוא לא מזכיר את שם העם. המן דומה לבלעם בכך שלא נקב בשם העם. כשבלק שולח אל בלעם הוא אומר הנה עם יצא ממצרים, ולא נוקב בשמו. גם בלעם כשמדבר עם ה' אינו נוקב בשם העם. אפשר שהוא חושב שיוכל לרמות את ה', לא לומר לו מי העם וה' יתן לו לקלל. שהרי כך הוא תופש את ה'. אבל ה' אומר לו לא תאר את העם כי ברוך הוא. כלומר: אני יודע על איזה עם אתה מדבר, והוא ברוך. אחשורוש, להבדיל, כלל אינו שואל על איזה עם מדובר. המגלה מציגה אותו כמי שאינו מתענין כלל בשאלה את מי הוא משמיד. אם ישנו עם אחד מפוזר ומפורד, יכתוב המן לאבדם.

מי היו מרדכי ואסתר? מרדכי היה יושב בשער המלך. כל בקר אחרי התפלה הוא היה פושט את השטריימל והקפוטה, לובש חליפה ועניבה והולך לשבת במקומו המכובד בשער המלך. הוא היה צריך להגיד להם שהוא יהודי, הוא לא לובש שם בגדי יהודי, אבל הוא אומר, הוא גאה ביהדותו. לכן גם אינו כורע ומשתחוה. אבל לאסתר הוא אמר לא להגיד את עמה ומולדתה. ונשאלת השאלה: האמנם יכולה מלכה לשבת על כסאה מבלי שתשאל ותאמר מה מולדתה. ויש לומר שודאי ששאלו. הלא הפקיד שהביא אותה למלך מלא את הטופס ורשם את הפרטים. הוא רשם שם שהיא משושן הבירה. וכלם ידעו וראו שהפקיד המופקד על שושן הבירה הוא שהביא אותה. ואולם לשון המגלה הוא לא "כי לא הגידה אשר היא יהודיה" אלא "את עמה ואת מולדתה". זה עמה ומולדתה. ומרדכי הגיד אשר הוא יהודי. אילו היתה המגלה הופכת את הלשון וכותבת במרדכי "כי הגיד להם את עמו ואת מולדתו" ובאסתר "אין אסתר מגדת אשר היא יהודיה", לא היה קשה דבר. אך המגלה הדגישה במרדכי כי הגיד להם אשר הוא יהודי, כלומר: הגיד להם שבגלל יהדותו אינו כורע ומשתחוה, לכן אמר עבדי המלך להמן לראות היעמדו דברי מרדכי, כלומר האם יקבל המן את ההסבר ויניח למרדכי. ובאסתר הלשון אין אסתר מגדת את עמה. כלומר: את עצם עמה לא הגידה, שאלמלא היה נכתב כך היה אפשר לחשוב שעמה פרסי אלא שהיא גם יהודיה, קמ"ל שאינה פרסיה בת דת משה אלא יהודיה היא, ואם אינה אומרת זאת, לא אמרה כלל את עמה.

יש להניח שמרדכי עצמו נולד בגלות, אלא שהוא היה מצאצאי גולי יכניה, שנבדלו בגאוה מגולי צדקיהו, ומ"מ ראה עצמו כאילו הוא עצמו יצא מירושלים. ירושלים היא עמו ומולדתו, אע"פ שנולד בגלות. לכן זכה להושיע את ישראל. הוא יודע שבשושן הבירה אינו אלא גולה.

במצרים נגאלו כי לא שנו את שמם ואת בגדיהם. כאן שנו את שמם ונקראו בשמות אלילים בבליים. שנו את בגדיהם כמו שבארנו לעיל, (וגם בלשונם שנו קצת, אמצו את שמות החדשים הבבליים, אמצו מלים כגון פור, ועד אגרות מרדכי לא שלחו אגרות ליהודים ככתבם וכלשונם אלא יהודי כל מקום היו כלולים בלשון המקום) ולכן ה' לא נגלה אליהם, אך כיון ששמר מרדכי על היותו מירושלים, זכה והושיע את ישראל ממות.

המגלה אומרת את דברה גם ע"י השמוש במושגים הכביכול סובייקטיביים של האנשים, אך הם האמתים. אם אסתר לא הגידה שהיא יהודיה, אומרת המגלה שהיא לא הגידה את עמה, כמו שבארנו. אם יהודי שושן נבוכו, העיר שושן נבוכה. יהודי שושן שמחו - העיר שושן צהלה ושמחה.

בסופו של דבר, לא רק שהיהודים הם עם, הם עם מכובד. אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות לנפל לפניו לא תוכל לו. הכל כבר רואים את מפלת המן:

מדוע המן עושה עץ גבוה חמשים אמה? המבלי אין עצים בשושן? ברור שזה חלק מהאמצעים שהוא משתמש בהם. למחרת הוא יאמר לאחשורוש שכל שושן הבירה כבר ראתה את העץ, וכל שושן הבירה כבר מצפה לראות את מרדכי תלוי עליו. זה היה קמפיין מקדים. במצב כזה אחשורוש יסבור שאם כעת לא יתלו את מרדכי יהיה בכך בזיון למלך. ואכן, כל שושן הבירה מלבד המלך ראתה את העץ וגם ידעה למי הוא מיועד. וכל שושן הבירה ראתה את המן מרכיב את מרדכי על הסוס וקורא לפניו, כשברקע העץ הזה. המן נראה מגוחך מאד על רקע העץ, וכעת לא נותר אלא שיבא מישהו ויסב גם את תשומת לבו של המלך לענין.

לכן הכל מנשאים את היהודים. כאשר היהודים הם עם, הם חיים ומתנשאים.

ואם נשאל למה אנחנו חוגגים את החג הזה, ולשמחה מה זו עושה. בסופו של דבר חזרנו לנקודת ההתחלה ולא התקדמנו כלל, התשובה היא שהחג נחגג לא רק על ארוע חד פעמי אלא על הארוע המתמשך – שעם ישראל חי וקיים כיחידים וכעם, אפילו בגולה.

תַּרְתִּי לִמְשׁוֹךְ בַּיַּיִן אֶת בְּשָׂרִי

וְאֶת יֵינִי בבָשָׂר

אַךְ עַל מָה יָאִיר נֵרִי

וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה

הוֹשִׁיעָנִי אֱלֹהָי מִיַּד אוֹיְבַי

גְּאָלַנִי מִיַּד צָר

אַךְ קָרָאתִי לְמֶרְחָבַי

עָנָנִי בַמֵּצַר

הוּרְכַּבְתִּי עַל סוס עַל יַד פַּרְתָּם

אֲשֶׁר גֻּדַּל מִכָּל שָׂר

אַךְ לֹא יָשׁוּב פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב

שֶׁלְּהַשְׁמִיד וּלְאַבֵּד נִמְסָר

עַל נַפְשִׁי לַעֲמֹד נִקְהַלְתִּי

בִּדְבַר מֶלֶךְ וּדְבַר טַפְסָר

וְאֶל שַׁעַר אִישׁ נָכְרִי שַׁבְתִּי

כַּאֲשֶׁר גָּלִיתִי וְהוֹדִי סָר

וְהוֹסַפְתִּי לִחְיוֹת כַּאֲשֶׁר קָדַם

בָּנַי וְּבנוֹתַי נְתוּנִים לְעַם זָר

וְשַׁבְתִּי לִהיוֹת עַם

מְפֹרַד וּמְפֻזָּר

אַךְ בּכָל דּוֹר אֲנִי קַיָּם

וְחַי וְעוֹמֵד וְיָשָׁר

וְּבָכל דּוֹר אֲנִי עָם

וּמְשַׁבֵּחַ וּמְהַלֵּל ושָׁר

המגלה והעברית

כידוע, יש במגלת אסתר תרגום תוך כדי המגלה. מפרסית לעברית, כגון פור הוא הגורל. ומעברית לפרסית, כגון החדש הראשון הוא חדש ניסן, החדש השלישי הוא חדש סיון, שנים עשר חדש הוא חדש אדר, וכן הדסה היא אסתר.

בסוף המגלה נצחה הפרסית את העברית. המגלה נקראת מגלת אסתר, החג לדורות נקרא פורים, והתאריך המצוין לחג כולל רק את שם החדש: "להיות עושים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה". לאורך כל המגלה מופיע כל חדש הן בשם והן במספר, ורק בקבלה לדורות מספר החדש לא מופיע, מופיע רק שמו.

ומכאן רמז לכך שבשנה מעוברת אנו חוגגים את פורים בחדש השלשה עשר. לדורות לא נאמר שצריך להיות החדש השנים עשר, העקר שיהיה אדר.

למה הגויים נצחו

מה רוצה מאתנו המגלה? מדוע נגמרת המגלה בנצחון מוחץ של הפרסיות על היהדות?

לכאורה יש להשיב כמקובל: זוהי המגלה שבה לא נזכר שם ה' ולא ארץ ישראל. המגלה הזאת, כדרשת חז"ל, באה ללמדנו את הנהגת ה' בימי הסתר פנים, בימים של גלות. אבל התבוננות במגלה מלמדת שהמסר הוא לא רק איך נוהג בנו ה' כשאנחנו בגלות. המגלה באה ללמד גם איך נוהגים היהודים כשהם בגלות.

וזה המסר של המגלה. מרדכי לא בקש מאחשורוש שישלח את לוחמיו להגן על היהודים. הוא גם לא יכול היה לבטל את הצו המתיר לגויים להרוג את היהודים, כי נחתם בטבעת המלך. מרדכי פשוט נתן רשות ליהודים להקהל ולעמוד על נפשם, להגן על עצמם מפני הרוצים להרגם. והנה, מתברר שהיהודים יכולים להלחם ולהגן על עצמם בכחות עצמם. אם כך, למה נזקקנו לטבעת המלך? כי היהודי בגלות הוא עבד בנפשו. אפילו אם חייו תלויים לו מנגד, הוא לא מעלה על דעתו שאפשר להפר את חוקי המלך. חוקי המלך נראים בעיניו חלק מחוקי הטבע. "מה לעשות? זה העולם".

לכן הוא קורא לבניו בשמות פרסיים, הוא משתמש בלוח השנה הגויי, (אם הוא צדיק במיוחד, הוא מוסיף בסוגרים את התאריך העברי), הוא נעשה עבד. כפי שאמרו חכמים, שא"א לומר הלל על נס שבחו"ל, כי עדין אנו עבדי אחשורוש. אפשר רק להלל את ה' במגלה שהוא כלל לא נזכר בה (זה אחוד של שלש הסבות האמורות בגמ' למה א"א לומר הלל בפורים).

נוכל להלל רק כשנדע מי באמת המלך, נאמין בו ונעבוד רק אותו. אם בגלוי אנו עובדים מלך אחר, גם נאמר הלל שבגלוי הוא מהלל מלך אחר. במגלה כזאת גם כשהמלך חפץ ביקרנו, לא נשמע זאת אלא מפי המן, שהוא ודאי לא התכון לאותו מלך שאנחנו מתכונים אליו.

לכן, אנו צריכים לחגוג את פורים בחדש הסמוך לניסן. כדי שבחדש הסמוך לפורים, יהיה לנו חג של יציאה לחרות. חג שאמנם התחיל גם הוא בגירוש בידו החזקה של המלך שאנו עבדים לו, ואיננו רוצים לעזבו למרות שביכלתנו הדבר, אך סופו בגלוי ידו החזקה של ה', וכולו בטול העבדות לגויים והשתעבדות מוחלטת לה'. חג שבו ראוי לומר את ההלל הפותח ב"הללו עבדי ה'".

הבשורה הטובה

אבל יש במגלה גם בשורה טובה: אפשר לראות בה גם את תחילת היציאה לחרות. ה' שומר על היהודי הרופס בגלות, אם במקום אחד הוא מפסיק את רפיסותו וממאן לכרוע ולהשתחוות להמן. בטענה הפשוטה: אני יהודי.

וכאן מתברר אם אתה בן חורין ולוחם בעמלק. הזמן הנכון להלחם בעמלק הוא בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך מסביב. במצב כזה, המלחמה בעמלק היא המבחן לשאלה האם אתה באמת בן חורין. האם אתה יכול לצאת נגד כל העולם ולצאת למלחמה כשאינך מאוים, סתם מכח צווי שאתה לא יכול להסביר אותו לאף אחד, ואתה גם לא מתימר, אינך עבד של אף אחד ואינך חיב הסבר לאף אחד. אם לא תלחם בעמלק בהניח ה' אלהיך לך, הוא יזנב בך כשתהיה במצב הכי רע, במעמקי הגלות. ואז, אם מתברר שגם במצב הזה מוצא היהודי את ניצוץ החרות שבו - יש גאולה.

וזאת עוד סבה למה בשנה מעוברת אנו עושים את פורים בחדש השלשה עשר: אנו קוראים את המגלה ומוחים את עמלק בחדש האחרון בשנה. כשנמחה את עמלק בצורה האידאלית, בהניח ה' לנו מכל אויבינו, בארץ, יושלם תהליך היציאה לחרות שהתחיל בחדש הראשון.

תשסז

הפשט הנסתר

תרגיל בקריאה עתונאית:

"לשכת הנשיא מעוצבת כראוי לקודש הקודשים של המימשל. הכל כאן בסטייל. נשיא המעצמה הגדולה בתבל שותה יין צרפתי אדום ומדיף ריח של אפטרשייב משובח. מזכירות חינניות ואלגנטיות נכנסות ויוצאות בזו אחר זו. ענן דק של בושם שוויצרי מלווה אותן אל המכתבה העשויה מהגוני בהיר. קשה להבחין את מי מהן כבוד הנשיא מחבב יותר, אבל ניכר שהוא נהנה מחברתן. שלושים שניות ארוכות הוא מקדיש להרהורים בטרם יחתום על גזר דין מוות בתיק שהובא בידי הנאה שבמזכירות. אחר כך הוא נאנח ושותה יין לבן. עם שר האוצר הוא שותה וויסקי סקוטי, ואז הוא נפנה לארוחת גורמה ולצפייה בסרט חדש. אי אפשר שלא להתפעל מחריצותו ומהדרך האלגנטית שבה הוא מתמודד עם הבעיות הכבדות של המדינה".

את הכתבה הזו נקרא באריכות רבה בבית הכנסת במוצאי שבת, ובירושלים ביום שני. אי אפשר ללמוד ממנה שום איפורמציה אמיתית על הנשיא ועל מדיניותו, אלא על עמדתו של הכתב. את הביקורת שלו על מדיניות הנשיא, הכתב מביע בכך שהוא מתעלם ממנה לחלוטין, ומתאר רק את הצדדים החיצוניים והזוהרים של הלשכה, בתערובת אירונית של כבוד גלוי ולעג נסתר.

לו היתה זו באמת כתבה עיתונאית, היינו אומרים שהיא מגוייסת ומוטה, ועושים מאמץ לקרוא בין השורות ולהבין בכוחות עצמנו, תוך התעלמות מן הרמזים של הכותב, מה באמת מתרחש שם במסדרונות המימשל. אחרי הכל הרי הנשיא הזה באמת מנהל מעצמה גדולה ורבת עוצמה, ועושה את זה בכשרון. אבל כיוון שמדובר בספר מספרי התנ"ך, להבנת הטקסט אנחנו צריכים לעשות את ההיפך. לא לחפש בין השורות מה היו באמת מדיניותו ודמותו של המלך אחשורוש, אלא מה דעתו של כותב המגילה.

הנסתר שבמגילת אסתר איננו רק מדרש. הוא זועק מפשט הכתובים. אין במגילה שום זכר לצעד פוליטי, כלכלי או צבאי של אחשורוש. לעומת זאת, מתוארים בפרוטרוט החצר והיין, הבהט והשש, מיטות הזהב והכסף, הנשים היפות, הבשמים ושמן המור. מתואר גם משטר האימים הקפדני שבו אפילו המלכה בכבודה ובעצמה עלולה כהרף עין להיות מוצאת להורג אם תימצא בחצר הפנימית ללא רשות.

כותב המגילה אומר על אחשורוש שני דברים: בעין אובייקטיבית הוא אכן מלך גדול המנהל ממלכה ענקית, וכובש ארצות (בלשון המגילה "מס על הארץ ואיי הים"). בני הממלכה יראים ממנו ומכבדים אותו, וגם אנחנו, למראית עין, משבחים ומהללים אותו. בעין הפנימית שלנו אנחנו מציירים קריקטורה של מלך בובה. אחד שכל היום שותה ותולה, תולה ושותה.

בגלוי אנחנו עבדי אחשורוש, אומרת המגילה. בידו לגזור עלינו מיתה. יתר על כן, גם אם יש לנו די כוח משלנו להיקהל ולעמוד על נפשנו, בלי ידידותו ורשותו לא נעז להעלות בדעתנו להפעיל את כוחנו, אע"פ שאנחנו בסכנת חיים. בגלות אנחנו מפתחים אישיות של עבדים, ואנו מאמינים שהנשיא הגדול באמת מלך העולם. אנו נוטים להאמין שעלינו לשחק ע"פ כללי המשחק המקובלים בעולם. ברור לנו שהם הכללים האמתיים. בגלוי כבוד גדול לנו שיהודי יושב בשער המלך. בנסתר אנחנו מאמינים שגם נשיא המעצמה הגדולה והנאורה, ידידתנו היחידה, הוא בובה ביד המלך שמעליו.

הנקודה החשובה היא לא להאמין שההולל הולל, אלא להאמין שהנשיא המכובד של המעצמה הגדולה אינו אלא בובה. וזה נסתר.

עד חצי המלכות

הַמֶּלֶךְ הוֹשִׁיט לִי

אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב

אֶל הַמֶּלֶךְ נִקְרֵאתִי

אָמַר הוּא לִי קְרַב

וְאֵלַי בְּמַבָּט מְרַחֵם הוּא יַבִּיט

קְרַב וְגַע בַּשַּׁרְבִיט

קְרַב וְגַע בַּשַּׁרְבִיט

וּמוֹסִיף וְקוֹרֵא הוּא בְּקוֹל רַב סַמְכוּת

עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת

עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת

לְעַם שֶׁנִּמְכַּר

לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד

לְעַם שֶׁפֻּזַּר

וְתִקְוָה הוּא אִבֵּד

עַל אֶרֶץ קָדְשׁוֹ נָתַן וְהוֹשִׁיט

לִי כֶּתֶר וְשַׁרְבִיט

לִי כֶּתֶר וְשַׁרְבִיט

לְעַם מֻשְׁמָד וּמֻשְׁמָץ וְשָׁחוּט

עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת

עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת

אַךְ אֲנִי שֶׁבָּכִיתִי בִּזְעָקָה גְּדוֹלָה

וְקִבַּלְתִּי חַיִּים, מְלוּכָה וְנַחֲלָה

רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עוֹד אֶזְעַק וְאֶקְרָא,

הַגֹּאֲלֵנִי וּפוֹדֵנִי מִצּוּקָה וְצָרָה,

הֵן פָּרַשְֹתִּי יָדַי בִּתְחִנָּה ובָכוּת

אֵין לִי דַּי, אֵין לִי דַּי בַּחֲצִי הַמַּלְכוּת

אָנָּא ה' זְכֹר אֶת בְּרִיתְךָ

וְעֵינֵינוּ תִּרְאֶינָה מַלְכוּתְךָ

וְעֵינֵינוּ תִּרְאֶינָה מַלְכוּתְךָ

תרומה

כתבניתו, כאשר אתה מראה

פרשתנו מרבה בבטויים האומרים שאת המשכן צריך לעשות בדיוק כתבניתו המוגדרת, ואי אפשר לשנות בו כמלא נימה מהתיאור המדויק שמשה לומד בהר. שוב ושוב חוזרים הבטויים כתבניתו, כמשפטו, כאשר אתה מראה, וכו'. הן לגבי המשכן והן לגבי כליו. גם המדות המדויקות של המשכן וכליו מוזכרות ומפורטות.

הפרשה פותחת בתיאור התרומה לעשיית המשכן, ומבארת גם את מטרתו: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ומיד חוזרת ומדגישה, למי שלא הבין: "ככל אשר אני מראה אותך, את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, וכן תעשו".

לאורך כל פרשיות המשכן וכליו חוזרים הבטויים "כמשפטו" "כאשר הראית" וכו'. ואולם, מתחלת פרשת תצוה, המתארת את העובדים במשכן, ולא את המשכן עצמו, נעלמים בטויים אלה לחלוטין. וגם מדות כמעט ואין בהם. וכן הוא לגבי סדור המשכן האמור עוד בפרשת תרומה.

והנה, דוקא לגבי עשיית הבגדים, סדור המשכן וימי המלואים, מדגישה התורה בפרשת פקודי ובפרשת צו, אחרי כל מעשה ומעשה "כאשר צוה ה' את משה". בעשית המשכן וכליו בפרשת ויקהל לא נזכר הבטוי "כאשר צוה ה' את משה".

בסוף פרשת תצוה מסכמת התורה את מלאכת המשכן. כנגד "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" שנזכר בתחלת עשית המשכן, נאמר בסוף עשית המשכן "עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה', אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם, ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי... ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים...". הפעולה המביאה לשכינת ה' בתוכנו היא לא עשיית המשכן כמשפטו, אלא דוקא בואנו אליו ועבודתנו בו. עשית הקרבנות כתקנם. הם אלה שלא נאמרה בהם תבנית, אבל הם אלה שכאשר אנו עושים אותם, נעשים הדברים כאשר צוה ה' את משה.

לעתיד לבוא, נשמרת תבניתו של המשכן בקוים כלליים בלבד. כל מקדש גדול מקודמו ועשוי מחומרים משובחים מקודמו. נשמר רק סדור המשכן: התבנית של חצר ובה מבנה שבדרומו מנורה ובצפונו שלחן, שבמערבו קדש קדשים וממזרח לו מזבח. המקדש והכלים גדלים, ואינם נבנים ע"פ המדות והחומרים המתוארים בפרשתנו, ולא כמשפטו ולא כאשר ראה משה בהר. שכינת ה' בקרבנו נעשית באמצעות בואנו אל המקדש ועבודת ה' בו, כאשר צוה ה' את משה.

עדות והתועדות

ה' מצוה את משה לבנות משכן, שמטרתו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ואח"כ הוא אומר לו לבנות ארון, ואומר לו "ונתת אל הארן את העדת אשר אתן אליך", אח"כ הוא מצוה לעשות על הארון כפרת עם כרובים, וחוזר שוב על הצווי "ונתת את הכפרת על הארן מלמעלה ואל הארן תתן את העדת אשר אתן אליך". אח"כ נאמר מה תפקידו של הארון "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארן העדת את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל".

כלומר: יש חלק במשכן שאותו ה' לא מצוה את משה לעשות, ה' יתן אותו מוכן. העדות. ואכן, אנו קוראים בפרשת כי תשא שככלותו לדבר אתו בהר סיני, נתן ה' למשה את שני לוחות העדות. כידוע, התכנית המקורית לא התקימה ובסופו של דבר עשה משה גם את לוחות העדות, אבל ה' כתב עליהם בעצמו.

המשכן נקרא בכמה מקומות אהל העדות.

מהי עדות? המפרשים מסבירים שהיא מלשון עד. היא עדות על הקשר בין ישראל לבין ה'. גם מכך שעל הלוחות כתובים דברי הברית, משמע שהם מלשון עד, הם באים להעיד על הדברים הכתובים בהם. ואכן, מבחינה לשונית המלה עדות נגזרת מהמלה עד. ואולם, קשה להתעלם מהדמיון הרב לשרש י.ע.ד. האמור כאן שוב ושוב. תפקידו של הארון הוא "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים". בסיום פרשיות עשית המשכן נאמר על כל המשכן "פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם  ונעדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבדי". רק אחר כך, מתוך שזהו המקום שבו ה' נועד לבני ישראל, מתקימת המטרה המקורית: "ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים". המשכן נקרא אהל העדות, אך הוא גם נקרא אהל מועד, והוא המקום שבו ה' נועד אל משה ואל בני ישראל.

במדבר, המשכן נקרא בהרבה מקומות המשכן או אהל מועד. אבל בהקשרים מאד מסוימים הוא נקרא אהל העדות או לפני העדות. כשמשה בא אלא אהל מועד נאמר "וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארן העדת מבין שני הכרבים". גם כשאהרן מקטיר קטרת לפני ה' בקדש הקדשים נאמר "ונתן את הקטרת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות". מאידך, כשהתורה אוסרת על אהרן לבא בכל עת אל הקדש  לא נאמר "אשר על העדות", אלא "אשר על הארון".

במדבר, כאשר ישראל חונים ונוסעים ע"פ הענן השורה על המשכן, נאמר שוב ושוב "משכן העדות" ו"אהל העדות".

על הדלקת הנרות והקטרת הקטרת, בתחלת ובסוף פרשת תצוה, נאמר שהם לפני העדות. כך נאמר גם על צנצנת המן. המלה עדות לא נאמרה על הקרבנות או סדור לחם הפנים, הם לא נעשים לפני העדות.

התגלות ה' בענן, עדין איננה כל תפקידו של המשכן. יש למשכן תפקיד נוסף, האמור בארון: דרכו ה' נועד אל בני ישראל. דרכו ה' אומר לבני ישראל מתי לנסוע ולאן. המשכן הוא מקום התועדות עם השכינה.

התועדות זו היא גם עדות. אמנם, העדות עצמה נמצאת בתוך הארון, מתחת לכפרת, ואילו ה' נועד עם משה מעל הכפורת. אך מקום ההתועדות הוא המקום שבו יש חלק שה' עצמו נתנו מוכן, ולא ישראל עשאוהו, והוא מעיד על הקשר של ה' אל ישראל והשכינה השורה שם.

יתכן שיש קשר בין ההתועדות והעדות. במעמד הר סיני מופיע השרש להעיד, רד העד בעם, כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו, מתן תורה הוא עדות, אך הוא גם התועדות. העדות היא עדות על שכינת ה' לא רק בהתגלות של ענן ואש, אלא גם, ובעקר, כה' המדבר אל ישראל ומצוה אותם.

חידת הכרובים

אחת הקושיות הגדולות בפרשה היא ענין הכרובים. הלא התורה אסרה לעשות פסל וכל תמונה. ומדוע יש שני כרובים בתוך קדש הקדשים? ואם לא די לנו בכך, באים מקצת המפרשים ואומרים שהכרובים היו זכר ונקבה (כלשון המשורר: כרוב עם כרובית). ומתבססים הם על הגמ' ביומא שאומרת שהיו מגביהים את הפרוכת לעולי רגלים ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה.

ולכן פרשו ר' בחיי וספורנו והעמק דבר, שהכרובים הם דמות זכר ונקבה, והסתמכו על הגמ' ביומא נד.:, אבל המעין שם בסוגיא יראה שלא מוכח כן מהסוגיא שם. גם רש"י שם נזהר מאד מלפרש שם שהכרובים הם זכר ונקבה, וגם ממנו וגם מהרמב"ם נראה שלא סברו כן. רש"י שם פרש שהכרובים מחבקים זה את זה כזכר החובק את הנקבה, אך נזהר שלא לכתוב שהם עצמם תבנית זכר ונקבה.  והרמב"ם (מו"נ ג מה) כתב שהכרובים הם שנים כדי שלא נחשוב שהם עצמם אלהים. ואם הכרובים הם זכר ונקבה כנגד הקב"ה וישראל, הרי שיש כרוב אחד שהוא כנגד הקב"ה, ומה הועיל שהם שנים, וח"ו שיהיה כן. כי עשית פסל לשם ה' היא הפך התורה. ולכן נראה שנזהר גם רש"י מלומר שהכרובים הם עצמם זכר ונקבה, אלא שהם פניהם איש אל אחיו כמו שצותה התורה, ומהם ילמדו כל ישראל ותהיה כל האהבה, בין איש לאחיו ובין איש לבוראו, כאהבת זכר ונקבה. אבל לא שהם עצמם זכר ונקבה.

אבל שלמה עשה את הכרובים כמער איש ולויות, ושם מפרשת הגמ' ממש כזכר ונקבה, וגם שם רש"י עושה מאמצים כבירים כדי לברוח מהפירוש הזה, אך שם הוא נראה גם כפשט הכתובים וגם כפשט הסוגיא. ואפשר שדוקא שלמה, שכתב את שיר השירים, ודמה את המקדש לאפריונו של ה' הרצוף אהבה מבנות ירושלים, ואת ה' וכנסת ישראל לזכר ונקבה. הוא, כדי לבטא את אהבת ה' לישראל כך, ציר את שיר השירים שלו בקדש הקדשים, ועשה מער איש ולויות סביב. וכרוביו של שלמה הם המעורים זה בזה, ולא הכרובים שעל הכפרת.

כלומר: הכרובים שעל הכפרת הם לא ח"ו כנגד ישראל והקב"ה, הם רק כנגד ישראל, או כנגד עובדי ה' ומשמשיו העומדים לפניו ושומרים את משמרתו. שישראל צריכים ללמוד מהם, שיהיו פניהם איש אל אחיו ואל הכפרת. וקול ה' יוצא מביניהם. וח"ו שתעשה דמות כנגד ה'. אבל שלמה, שבנה את המשל על ישראל וה' כאיש ואשה, ואף כתב על כך מגלה שלמה, אף ציר את משלו בקדש הקדשים. משל זה שמש אח"כ את הנביאים שדמו את ישראל החוטאים לאשה חוטאת. והודיעו את ירושלים את תועבותיה, ותארו זרים המחוקים על הקיר סביב סביב כמו מער איש ולויות סביב. (וכבר התורה מתארת ע"ז בשרש ז.נ.ה.). לכן אפשר שהמדרשים כאן באים גם לרמז שיש לחכמים תוכחת מרומזת על שלמה. ולכן כל המדרשים כאן מבוססים על פסוקים ממלכים ומדברי הימים ולא מספר שמות. והמדרשים מבקרים את שלמה, כפי שנתן לראות במדרש המופיע בגמ' ביומא נד:, המדמה את קה"ק לערותה שהרואה אותה מוזילה.

אבל אין זו הקושיה היחידה. חכמים דורשים את הפסוקים "ופניהם איש אל אחיו" ו"אל הכפרת יהיו פני הכרובים", הגמ' בב"ב צט מביאה שתי דעות, לדעה אחת כשישראל עושים רצונו של מקום פניהם איש אל אחיו, וכשאינם עושים רצונו של מקום פניהם הביתה, ולדעה השני מצדדי אצדודי ופניהם איש אל אחיו והביתה. וכן נראה מהסוגיא ביומא נד.:, שבשעת הגלות כשקצף ה' על ישראל היו הכרובים מעורים זה בזה. וכן נראה לכאורה מסתבר יותר, שהרי שלמה עשה ע"פ האמור בפרשתנו, שגם בה נאמר איש אל אחיו ונאמר אל הכפרת, וכן עשה בצלאל בפרשת ויקהל, וא"א שיצונו ה' לעשותם בנס. אלא שצונו ה' שיהיו איש אל אחיו ואל הכפרת, וכן עשאם שלמה. ועשה את כל הכרובים כמער איש ולויות. ומקור הדבר בפרשתנו, שכתוב בהם אל הכפרת וכתוב איש אל אחיו, ומכאן שגם הכרובים הם גם איש אל אחיו וגם אל הכפרת ואין סתירה בדבר. ונראה שיש בכך רמז, שהכרובים העומדים לפני ה' פניהם אל ה', שהרי עומדים הם לשמשו, וגם פניהם איש אל אחיו, והם אף מעורים זה בזה, כדי שנלמד מהם ואף חבתנו לפני המקום תהיה שנאהב זה את זה ונהיה מעורים זה בזה ומתוך כך נהיה חביבים לפני המקום, ויהיו פנינו כמלאכים, איש אל אחיו ואל ה'.

גם כאן וגם בסוף פרשת נשא נאמר שהקול יוצא מעל הכפרת מבין שני הכרובים. כאן נאמר "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארן העדת את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל", ובסוף פרשת נשא נאמר שאכן "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארן העדת מבין שני הכרבים". לפי זה, אפשר שפירוש המדרש הוא שהכרובים הם כנגד ישראל, שניהם. כחבת זכר ונקבה היינו שהכרובים סככים בכנפיהם על הכפרת ופניהם איש אל אחיו, כלומר: ראו כמה הם מקיפים וחובקים את מקום יציאת הקול, כמו חבת הנקבה החובקת את הזכר וצמודה אליו. ובעקר – משתוקקת אליו.

אפשר גם לפרש שהכרובים סככים בכנפיהם על הכפרת ויוצרים דמות חופה. לפ"ז אין כאן לא דמות כנגד ה' ולא דמות כנגד ישראל. ה' וישראל ללא דמות מתיחדים תחת כנפי הכרובים.

אפשר גם לפרש שהמתבונן מכוון מזרח רואה את הכרובים כשפניהם איש אל אחיו ואל הכפרת. הכרובים הם משרתי ה' השומרים מקדם לגן עדן, ולכן המתבונן מן העזרה רואה את החבה בפני הכרובים הפונים אל הכפרה ואיש אל אחיו. גם משה השומע את הקול מדבר אליו, מזכיר את האדם השומע בגן עדן את קול ה' אלהים מתהלך בגן. הקול מִדַּבֵּר, לא מדבר אל משה.

עוד אפשר לפרש שהמתבונן בכרובים מתוך העזרה, מלמטה למעלה, רואה את פני הכרובים הפונים איש אל אחיו ואל הכפרת. ורואה את חבתנו כלפי המקום, כלומר: את ישראל שפניהם איש אל אחיו ופניהם אל השכינה. יש כאן גם אמירה: הֱיו אנשים שפניהם איש אל אחיו, ומתוך כך יהיו פניכם אל השכינה. אבל המתבונן בהם מלמעלה, כאשר גויים מוציאים את הכרובים ומסובבים אותם בעיר, רואה שתי דמויות כפופות ומושפלות. מכאן שישראל צריכים להיות מאוחדים ומרוממים וגאים כדי שתהיה חבתם לפני המקום כחבת זכר ונקבה, הם צריכים להיות מאוחדים ופניהם איש אל אחיו, שאל"כ כביכול אין גוף אחד של נקבה ואין השכינה יכולה להיות חבוקה בה. והם צריכים להיות גאים ומרוממים על כל העמים, וגאים בדבקם בקב"ה ולא מתנצלים וכפופים לפני העמים.

הכלל העולה מכל הדברים האלה הוא שא"א לעשות דמות כנגד ה', גם א"א לתאר את ה' באמצעות חומר. אבל אפשר וצריך לראות את עצמנו, אנשי החומר, מתקדשים ועומדים לפני ה', לכן אפשר גם ליצור דמויות כנגד האנשים, אנשי החומר, העומדים לפני ה'.

רוחות השמים במשכן

יש למשכן שני תפקידים: השראת השכינה בקרב ישראל, והתועדות ה' והודעתו את תורתו לישראל. ה' מתגלה אל ישראל ונועד להם במשכן. כנגד עדות והתועדות זו נעשו הנרות והקטרת, אשר בצד דרום. לעמת זאת, שחיטת הקרבנות וסדור לחם הפנים, שלא נאמר בהם שנעשו לפני העדות, נעשים בצד צפון. השכינה היא בצפון. ההתועדות היא בדרום, ושם המנורה.

לאורך כל פרשיות המשכן בא הדרום לפני הצפון. אפילו בסדור המשכן, שבו השלחן קודם למנורה, חוזרת התורה על השלחן אחרי המנורה כדי להזכיר את המלה צפון אחרי המלה תימנה. וכך נאמר שם: "וְשַׂמְתָּ אֶת הַשֻּׁלְחָן מִחוּץ לַפָּרֹכֶת וְאֶת הַמְּנֹרָה נֹכַח הַשֻּׁלְחָן עַל צֶלַע הַמִּשְׁכָּן תֵּימָנָה וְהַשֻּׁלְחָן תִּתֵּן עַל צֶלַע צָפוֹן". התורה חוזרת בסוף הפסוק שוב על סדור השלחן שכבר נזכר בראש הפסוק, כי השלחן תמיד קודם למנורה אבל הדרום תמיד קודם לצפון, בכל ההזכרות של שלחן ומנורה ובכל ההזכרות של דרום וצפון בפרשיות המשכן השונות.

כשנזכר השלחן בראש הפסוק לא מופיעה בו המלה צפון. צד דרום הוא ימינו של השוכן בקדש הקדשים, צד צפון הוא ימינם של ישראל העומדים בעזרה, מול פתח המשכן. המזבח והקרבנות שיכים לצד של ישראל המשכינים בתוכם את שכינת ה'. לכן מתקדש המזבח באותם ימי מלואים הבאים לקדש את הכהנים.

שלמה בנה את המקדש בתבנית המשכן. והקפיד על רוחות השמים: פתחו במזרח וקה"ק במערב, בו הארון והכרובים, ובקדש מנורה בדרום ושלחן בצפון. בחצר עומדים המזבח, הכיור וכנו, וגם שער החצר במזרח. עוד אנו רואים שבמשכן כל מה שבתוכו זהב, מלבד אדניו שהם כסף. וכל מה שבחצר נחשת. לכן הקרשים מצופים זהב, וכן הכלים שבתוך המשכן. וכן קרסי המשכן. אבל קרסי האהל הנראים בחצר, וכן הכלים העומדים בחצר ואדני החצר והמסך, כלם נחשת. כל זה עשה גם שלמה במקדש, אלא שהוסיף כרובים, שלחנות ומנורות, ובחצר כיורות ומכונות וים. אין די לו בכיור אחד וכן אחד, כמו שאין די לו בשלחן אחד ובמנורה אחת. אבל מקומם של כל הכלים האלה כמקומם שבמשכן ואין דבר חדש.

כלומר: גם אם לדורות אין צורך באהל, קרשים ויריעות וכו' (וגם זה נלמד במפורש מספר שמות, ונרחיב על כך את הדבור בע"ה בפעם אחרת). חשיבותם של הכוונים ושל מדרגות הקדושה השונות, נשמר ועומד.

פנים

שלשה כלים פנימיים יש בפרשה. הארון, השלחן והמנורה. תפקידו של הארון ברור, מובן ומפורש. בהמשך הוא יקרא ארון העדות, והמשכן כלו יקרא משכן העדות או אהל העדות. אל הארון תתן את העדות, שהיא מרכז המשכן. ותפקידו של הארון מפורש: "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

גם תפקידה של המנורה ברור. אמנם חז"ל מאריכים לבאר שלא לאורה הוא צריך, אבל הכהנים הנכנסים למשכן לעבודה בודאי צריכים לאורה. קל להבין למה יש להאיר במשכן, ולו משום כבודו של המשכן.

אבל מהו תפקידו של השלחן? הפרשיה מסתיימת בפסוק "וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד". המלה "תמיד" מוכרת ושכיחה בעניני המשכן. היא נאמרה על נרות המנורה, על קרבן התמיד, על הקטרת, על האש, על מנחת החבתים, וגם על החשן והציץ. אבל רק על לחם הפנים נאמרה מלה זו כבר בצווי עשית הכלים.

הבטוי לחם פנים טעון הסבר. גם הלחם נזכר רבות בעניני הקרבנות. בכמה מקומות בתורה הקרבנות נקראו לחם, או לחמי לאשי, או לחם אלהיך, וכו'. תמיד יש פירוט. כאן אין פירוט. לא ברור איזה לחם הוא זה. (בתורה לחם פירושו אֹכל, ולאו דוקא מקמח).

הרכבו של לחם הפנים לא נאמר כאן, גם לא זמן סדורו. כאן נאמר רק שהוא צריך להיות על השלחן לפני ה' תמיד. הרכבו וזמן סדורו נאמרו יחד עם סדר הדלקת הנרות בפרשת אמר. שם אנו למדים שהוא לחם עשוי סלת, ושהוא מסודר על השלחן מדי שבת: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:  מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם:  עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי ה’ תָּמִיד: פ  וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת:  וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה’:  וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַה’:  בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם:  וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם".

לא התבאר כאן מה הם פנים. חז"ל דרשו שיהיו לו פנים. המלה פנים חוזרת בפרשיות המשכן כמה פעמים. בארון הפנים הם פני הכרובים, במנורה: וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ. ובשלחן: לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד. זהו לחם העומד תמיד אל פני ה'. המלה פנים חוזרת כאן פעמים. הלחם הזה יסודר לפני ה'.

חלק מסדר הקרבת הקרבנות הוא לסדר את הלחם ביום השבת, להקריב קרבנות ולהקטיר קטרת מדי יום. זה לא הנושא של פרשתנו. לדברים האלה יש צד שני, שהוא חלק ממבנהו התמידי של המשכן: הפנים. לפני ה' צריכים לעמוד פני עובדיו. הכרובים עומדים לפני ה' ופניהם איש אל אחיו, אבל גם אל הכפרת. המנורה מאירה על עבר פניה. גם הלחם התמידי של המשכן, יש לו פנים העומדים אל פני ה'. כל מה שנעשה על המזבח מבחוץ נקרא לחם, אבל הלחם הפנימי עובד בפנים. הוא פשוט עומד שם. תמיד. עם ישראל מיוצג ע"י פני הכרובים, וגם ע"י אור המנורה. אבל גם הלחם הוא חלק מעם ישראל. עם ישראל זקוק ללחם. הוא בא אל המשכן כדי להתפלל ולבקש על לחמו, והוא מקבל את לחמו מה'. גם הלחם הוא צד מסוים בפניו של ישראל. גם הפנים האלה עומדים לפני ה' תמיד.

הכלי, הבגד והאדם

פרשיות המשכן חוזרות, כידוע, פעמיים. תרומה-תצווה הן פרשיות הציווי, וויקהל-פקודי פרשיות העשייה. עניין אחד יוצא דופן, והוא ימי המילואים: בפרשת תצווה מתואר הציווי עליו, ואילו בפרשת פקודי עשייתו איננה מופיעה. אבל מאוחר יותר מתברר שגם הוא כפול: עשייתו מתוארת לפרטיה בפרשת צו שבחומש ויקרא.

הכפילות הזאת מפנה את תשומת הלב אל ההבדלים. מדרש חז"ל מפורסם דן בשינוי הסדר בין הציווי למשה, קודם כלים ואח"כ משכן, ובין עשייתו של בצלאל - בסדר הפוך. אך יש הבדל בולט נוסף: פרשת תרומה מרבה בביטויים האומרים שאת המשכן צריך לעשות בדיוק כתבניתו המוגדרת, ואי אפשר לשנות בו כמלוא נימה. שוב ושוב חוזרים הבטויים "כתבניתו", "כמשפטו", "כאשר אתה מראה", הן לגבי המשכן והן לגבי כליו. באותה מגמה נזכרות ומפורטות גם המידות המדויקות של המשכן וכליו. כותרת הפרשה היא הפסוקים: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך, את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, וכן תעשו".

ואולם, מתחילת פרשת תצווה נעלמים ביטויים אלה לחלוטין, וגם מידות כמעט שאין בה. וכן הוא לגבי סידור המשכן האמור עוד בפרשת תרומה.

והנה, בפרשיות העשייה המצב הפוך: דוקא לגבי עשיית הבגדים, סידור המשכן וימי המילואים, עניינים המפורטים בפרשת פקודי ובפרשת צו, מדגיש הכתוב שוב ושוב אחרי כל מעשה ומעשה "כאשר צוה ה' את משה". ואילו בפרשת ויקהל, בעשיית המשכן וכליו עצמם, לא נזכר הביטוי "כאשר צוה ה' את משה" אפילו פעם אחת.

המשכן והבאים בו

לא רק בעשיית המשכן יש הבדל בין האמור בפרשת תרומה לאמור בפרשת תצווה. גם לעתיד לבוא, נשמרת תבניתם של המשכן וכליו בקוים כלליים בלבד. המקדש וכליו גדולים בהרבה, ואינם נבנים ע"פ המידות והחומרים המתוארים בפרשתנו, ולא כמשפטו ולא כאשר ראה משה בהר. מה שנשמר לדורות כתבניתו מהר סיני, הם בגדי הכהונה, סידור הכלים, (התבנית של חצר ובה מבנה שבדרומו מנורה ובצפונו שלחן, שבמערבו קדש קדשים וממזרח לו מזבח). ועבודת הקורבנות.

המשכן כפי שהוא, ודאי איננו מיועד להשאר בתבניתו לדורות, שהרי מטבע תבניתו הוא עשוי לפירוק, הרכבה וטלטול. מאידך, ברור שאת התכנים העיקריים שלו יש לשמר לדורות, מה הם התכנים העיקריים שאותם יש לשמר לדורות, את זה נוכל ללמוד מההבדל בלשון הפרשיות שעמדנו עליו לעיל. נוכל ללמוד זאת גם מהאמור בסוף פרשת תצווה. בסוף פרשת תצווה מסכמת התורה את מלאכת המשכן. כנגד "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" שנזכר בתחלת עשית המשכן, נאמר בסוף עשית המשכן "עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה', אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם, ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי... ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים...". הפעולה המביאה לשכינת ה' בתוכנו היא לא עשיית המשכן כמשפטו, אלא האנשים הפועלים בתוך המשכן ועושים את הקרבנות כמשפטם; ולכן ההקפדה לדורות היא על הבגדים, על ימי המילואים, על עבודת הכהנים.

רמז קטן לכך נחבא בפרשת התמידים והמוספים בחומש במדבר: "עולת תמיד", נאמר שם, "העשויה בהר סיני".

משפטים

הכאה, גניבה, קללה

פרשיות הנזיקין מסודרות בסדר ברור ומובן:

פרשתנו פותחת ברוצח, ומבחינה בין שוגג למזיד.

אח"כ עוברת הפרשה למכה אדם במכה שאינה ממיתה, וגם כאן היא מבחינה בין שוגג למזיד. כאן היא מבחינה לא רק בין שוגג למזיד אלא גם בין מכה רעהו למכה עבדו. לכן יש כאן ארבע פרשיות: שתי הפרשיות הראשונות עוסקות במכה במזיד, את רעהו ואת עבדו, (ושתיהן מלמדות מתי פטור ממיתה כשמתברר שהמֻכֶּה לא מת, פרשת מכה בן חורין מלמדת שחיב גם ברפואתו ושבתו), ושתי הבאות עוסקות במכה בשוגג, את רעהו ואת עבדו (ושתיהן עוסקות במה שנותן תחת העין והשן).

אח"כ עוברת הפרשה לממון שהזיק. תחילה לשור שהרג אדם, וגם כאן יש הבחנה בין נגח בן חורין לנגח עבד. אין כאן הבחנה בין שוגג למזיד, אך יש כאן הבחנה בין תם למועד.

משם עוברת הפרשה לממון שהזיק ממון. כאן אין הבחנה בין שוגג למזיד. גם השוגג משלם.

במסגרת פרשיות הכאת אדם, בין תיאור המכה הממיתה למכה שאינה ממיתה, נאמר שיש דין מיוחד למכה אביו ואמו. העסוק במכה אביו ואמו בא אחרי תיאור המכות הממיתות, והוא כבר חלק מפרשיות המכות שאינן ממיתות, שהרי מי שמכה מכה ממיתה חיב מיתה גם אם לא הכה את אביו ואמו. דוקא במכה מכה שאינה ממיתה יש הבדלים: החמור ביותר הוא מכה אביו ואמו, אח"כ מכה איש, ואח"כ מכה עבדו.

יחד עם מכה אביו ואמו נזכרו גונב איש ומקלל אביו ואמו. גם בהמשך הפרשה, בפרשיות נזקי ממון, נזכר גונב הממון באמצע פרשיות גורמי הנזק.

לעניננו אנו למדים שיש שלשה מקרים שהם יותר קלים מהורג אדם, אך יותר חמורים ממכה אדם מכה שאינה ממיתה: אחד מהם נכון לגבי כל אדם: גנבת נפש. היא אמנם לא חמורה כמו רצח, אבל ענשה הוא מיתה, כמו רצח. יחד עמו נזכרו כאן עוד שתי עברות שאינן כ"כ חמורות כאשר הן נעשות ביחס לכל אדם, אך הן חמורות ביחס לאביו ולאמו. מכה אביו ואמו קודם לגונב נפש, הוא יותר קרוב להורג נפש. אמנם הכה אותם מכה שאינה ממיתה, אך הכאה כזאת, כיון שהיא מבן לאביו, חמורה היא מגנבת נפשו. קללת אב ואם באה אחרי גנבת נפש, היא קלה ממנה, אך היא עדין בחלק הפרשה המחיב מיתה.

מכאן אנו למדים שקללה היא כהמתה לענינים מסוימים. אמנם, לא לגבי כל אדם, רק לגבי מי שחל על האדם אסור לקללו מפני כבודו. כך אנו מוצאים גם בפרשת המקלל. הפרשה שם עוסקת במי שקלל את ה', ומתוך למוד הדין במקרה חמור זה, היא עוסקת בכל עניני פרשתנו, וגם מביאה בטויים דומים, עין תחת עין שן תחת שן, וכך נאמר בה: "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו  ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת  ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת  ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש  ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו  שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו  ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת  משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם  וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אתו אבן וכו'". הקללה במקרה זה היא חמורה מאד, מפני שהמקולל הוא ה'. לכן, כדי להמחיש את חומרת הדבר, יורדת התורה מה' להריגת אדם, להכאת אדם ולהריגת בהמה, ועולה בחזרה אל ה'. ככל שהירידה ברמת הנפגע יורדת, עולה רמת הפגיעה, מקללה למכה וממנה להריגה. תוך כדי כך מדגישה התורה שכלפי ה' אנו עוסקים במשפט, ולכן ככם כגר יהיה, גם המקלל הזה שאינו בנו של ה' אלא בן לעם זר, גם הוא חיב מיתה. ממילא למדנו שהקללה היא כהכאה לענינים מסוימים, ואם קלל את אלהיו, או את אביו ואמו, חיב מיתה.

בדיני אדם שהרג, התורה איננה מזכירה את העבד, לא לפטור ולא לחובה. על דיני הורג עבד אנו למדים דוקא מהפרשה המלמדת מתי פטור ממיתה כשהכהו מכה שאיננה ממיתה. שם מלמדת התורה שאם הרגו - נקם ינקם. הלשון היא נקם ינקם ולא מות יומת. אמנם, מבחינת מעשה הענישה הענש הוא אותו ענש, אך היחס של התורה למעשה הוא אחר, האיש לא עבר עברה חמורה למקום שדינה מות יומת, דין זה אמור דוקא בהורג בן ישראל. האיש הזה עבר רק עברה כלפי העבד ומשפחתו, ועל כן הם רשאים לנקום.

מה העקר? לתקן או להעניש

התורה מפרטת את המזיקים השונים, כאשר תחילה היא מפרטת את דיני מכה אדם, ויש צורות שונות של מכה אדם, מהי המכה? הורג, מזיק, גונב, או מקלל. מה הכונה? בזדון או בשגגה, את מי? סתם אדם, אביו ואמו, עבד ואמה.

אח"כ מתארת התורה את ממונו שהזיק, בור, שור, מבעה והבער, כשבין השור למבעה נזכרים שוב דיני גנב.

בין נזקי הגוף לנזקי הממון, נמצאת פרשית שור שנגח אדם. הוא ממון שהזיק, אך הוא עדין שיך לפרשיות המזיק את האדם. השור נענש באותו ענש שהיה נענש האדם אילו עשה את המעשים, הוא נהרג. להלן יצוין שגם שור שנגח שור אחר משלם כמו אדם, הוא נמכר כדי לשלם את נזקו, כלשון חכמים: משלם מגופו. רק אם הוא מועד ישתתף בעליו בענשו.

אם כך, יש לחלק את פרשיות הנזיקין לשנים, אדם שהזיק וממון שהזיק, בכל חלק יש התיחסות להריגת אדם, גרימת נזק, גנבה.

אך אי אפשר לומר כך. כי אם כך – למה נזכרה גנבת ממון בתוך פרשיות הממון שהזיק? כאן ברור שהאדם הוא המזיק. וכן קשה, אם כך למה לא הזכירה התורה בפרשיות אדם המזיק את האיש המזיק לרכוש, ולמה לא הזכירה בפרשיות ממון המזיק את הממון המזיק לגוף האדם נזק שאינו מיתה. (לענ"ד ר"ע סובר שזה כן נזכר, וראה במאמרי באורות עציון ל"א).

לכן יש לפרש אחרת: אין בפרשה פרשיות ממון המזיק. פרשות השור נזכרות כאן בעקר כדי ללמד שאם הוא מועד הבעלים חיב לשלם. אלא שהסדר הכרונולוגי מחיב לפתוח בכך שלפני שהוא מועד הבעלים פטור. הפרשה לא מחולקת לאדם המזיק וממון המזיק, אלא לאדם המוזק וממון המוזק. פרשית שור שנגח אדם שיכת עדין לפרשיות אדם המוזק, אך מיד אח"כ מתחילות פרשיות ממון המוזק. הראשונה היא פרשית בור, אח"כ שור שנגח שור, גנב, מבעה והבער. המסר הוא שגם אדם המזיק באמצעות ממונו הוא מזיק, והוא כמו גנב. לכן התורה פותחת בבור שבו בודאי אין להאשים את הבור. האיש הוא הפותח. היא מתחילה בכי יפתח איש בור. אח"כ שור שלא ישמרנו בעליו. רק אח"כ גנב. הצאן גם הוא נתלה באיש, הוא החוטא, הוא אשר שלח את בעירֹה. ואפילו האש היוצאת מעצמה, "כי תצא אש" תלויה בבעליה. "המבעיר את הבערה".

הקריאה הזאת בפרשה מלמדת שהנושא של הפרשה הוא לא המזיק אלא הנִזָּק. המסר של הפרשה הוא לא שצריך להעניש את המזיק אלא שצריך לפצות את הנִזָּק. שהאדם אחראי לשלמות העולם, והעולם הוא העקר ולא האדם. העולם יהיה מתוקן, ואתה אחראי לכך.

לקריאה הזאת בפרשה יש הרבה השלכות. כמובן שהבולטת שבהן היא עין תחת עין. אם המסר של הפרשה הוא שצריך לתקן את הנזק, הוצאת עינו של המזיק אינה פותרת שום בעיה. מה גם שפירוש המלה תחת לכל אורך הפרשה ובכל התורה, הוא נתינת דבר תחת דבר כלומר השלמה והבאת דבר אחר למלא את מקומו. המלה הזאת לא משמשת בד"כ לענישה. שלם ישלם שור תחת השור היינו שישלים את חסרונו של הנִזָּק ויתן לו שור אחר תחת השור שנחסר ממנו. המטרה היא לתקן את העולם ולא להעניש את החוטא.

מתוך כך עלינו לפרש גם את מכירת הגנב לעבד בדרך דומה. יש שרצו לפרש שיש כאן הענשה. אחרים (בעקר מתוך רצון למצוא חן בעיני מי שחושב שלא מוסרי למכור אדם לעבד) נסו להסביר את המצוה הזאת בכך שאנחנו בכלל רוצים להיטיב עם הגנב ולחנך אותו. פרשנות מלאה אהבה ורחמים שאין לה שום קשר לפסוק. הפסוק אומר בפירוש שהוא ימכר דוקא אם אין לו. המסר כאן הוא שהכי חשוב עכשו שהנזק יתוקן. שהנִזָּק יקבל את שלו. זה מה שמענין אותנו, ואילו אתה, אדון גנב, לא מענין אותנו בכלל. אתה תשלם, נקודה. אין לך? מכור את עצמך לעבד. זרוק את עצמך לכלבים, העקר שתשלם מה שגנבת. כי אתה לא חשוב, חשוב שהעולם שקלקלת יהיה מתוקן.

לכן, כדי ללמד על ממון שנִזָּק, משתמשת התורה דוקא באדם שלא הוא הזיק אלא ממונו. ללמד שבכלל לא מענין אותנו מי המזיק ואיך הזיק. אין לנו ענין במזיק אלא בתקון העולם. מי שבתחום אחריותו נגרם נזק, בתחום אחריותו לתקן. העולם התקלקל על ידך? תקן!

במדה מסוימת אפשר לומר שאפילו הדין הראשון כאן, מכה איש ומת מות יומת, גם הוא מביא תקון מסוים. בפרשת מסעי אנו מוצאים "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה... וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם... וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:  וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". זה לא ענש, זה משפט. משפט בין המכה ובין גואל הדם. גואל הדם מקבל את שלו, הארץ מקבלת את שלה, והעולם נעשה מתוקן.

המסר של הפרשה הוא שהעולם הוא שצריך להעשות מתוקן.

ובעל השור נקי

(מתוך מאמר שפרסמתי באורות עציון לא)

וכי יגח שור את איש או את אשה ומת - סקול יִסקל השור ולא יאכל את בשרו, ובעל השור נקי. ואם שור נַגָּח הוא מתמ‎ֹל שלש‎ֹם והוּעד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אשה - השור יִסקל וגם בעליו יומת. אם כּ‎ֹפר יושת עליו - ונתן פדיֹן נפשו, ככל אשר יוּשת עליו. או בן יִגח או בת יִגח - כמשפט הזה יֵעשה לו. אם עבד יִגִח השור או אמה - כסף שלֹשים שקלים יִתן לאד‎ֹניו, והשור יִסקל.

במכילתא מצאנו ארבע דעות על הפסוק "ובעל השור נקי":

"ובעל השור נקי" - ר' יהודה בן בתירה אומר: נקי מידי שמים. שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד, אע"פ שיצאו בעליו מידי בית דין בשר ודם לא יצאו מידי שמים, אף התם אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין של בשר ודם לא יצאו מידי בית דין של שמים; הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי בידי שמים.

שמעון בן עזאי אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מחצי כופר. שהיה בדין, הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין ושור שהמית את האדם בתשלומין, מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן; ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מחצי נזק.

רבן גמליאל אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד. שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד שהוא משלם דמי העבד, יכול אף בתם כן; ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד.

רבי עקיבא אומר: "בעל השור נקי" - נקי מדמי וולדות. שהיה בדין, הואיל וחייב באדם וחייב בשור, אם למדת על אדם שהוא מתכוין לחברו והיכה אשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות, אף שור המתכוין לחבירו והיכה אשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות; הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי ולדות.

נמצא א"כ שיש ארבע דעות בשאלה מה בא הכתוב ללמדנו במילים "ובעל השור נקי", ולדעת ר"ע בא הכתוב למעט דמי ולדות. ויש לשאול: דמי ולדות מאן דכר שמיה (כפי ששואל ר"ע בגמ')?! מסברה פשוטה נראה שהמילים "ובעל השור נקי" באות להבדיל בין תם לבין מועד. כלומר: בתם השור ייסקל ובעליו נקי, אך במועד השור ייסקל וגם בעליו יומת; ואם כופר יושת עליו וכו'. לפי"ז מובנות היטב דעותיהם של ריב"ב, בן עזאי ור"ג. שלושתם מתייחסים לדברים האמורים בשור מועד, ואומרים שֶבְּתם בעל השור נקי מאלה. אך מה עניין דמי ולדות לכאן?

אם נתבונן נראה שיש בעייתיות-מה בפרשיה כולה. פרשיה זאת מקבילה לפרשיות מכה אדם האמורות לפניה. שם עסקה התורה באדם שהיכה אדם, ודנה בו בהקשרים שונים: מכה איש ואשה, מכה אביו ואמו, מכה עבד ואמה, גונב. בכל אחד מהנ"ל עוסקת התורה במקרים שהיכה והמית, היכה והזיק. פרשייתנו עוסקת בשור שהיכה אדם, וגם כאן יש התייחסות לאותם הנושאים עצמם. אמנם אין התייחסות לשור שהיכה את אביו ואמו או לשור שגנב - שכן דינים אלו לא שייכים בשור; אך יש התייחסות לשור שהיכה איש או אשה, ולשור שהיכה עבד או אמה. חסרה ההתייחסות למכה שאינה ממיתה, כלומר: המקבילה לפרשיית "כי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה... ענוש יענש.... עין תחת עין וכו'".

מאידך, יש כאן פסוק אחד שנראה, לכאורה, מיותר: "או בן יגח או בת יגח - כמשפט הזה יעשה לו". ויש לשאול: מה חידשה לנו התורה בפסוק זה? איזו הוו"א היתה לנו לחלק בין בן ובת לבין איש או אשה, שממנה בא הכתוב להוציא? היכן מצאנו שהתורה נותנת דין אחר למכה בן או בת?

כשיש לנו נושא חסר בפרשיה ויש נושא מיותר בפרשיה, כדאי לבדוק אם הנושא המיותר הוא הנושא החסר, ואז תתרצנה שתי השאלות זו את זו.

לכן פירש ריה"ג (או ר"ע בברייתא) שכוונת התורה במילים: "או בן יגח או בת יגח" היא לשור שנגח בן או בת שבבטן אמם, כלומר: שנגף אשה ויצאו ילדיה, שבכגון זה הוא מתחייב בדמי ולדות ובדמי איברים (שהתורה ראתה בהם דין אחד ולכן כללה את שניהם בפרשיה אחת). א"כ מצאנו בפרשיית השור התייחסות לשור שהיכה אדם והזיקו.

נמצא, לפי"ז, שהמכילתא הביאה את דעותיהם של ארבעה תנאים כנגד ארבעת הפסוקים האמורים בשור מועד. התורה באה למעט בשור תם, שבו לא חייבים הבעלים כמו בשור מועד: בשור מועד "גם בעליו יומת" - בתם בעל השור נקי (ריב"ב); במועד "כּ‎ֹפר יושת עליו" - בתם בעל השור נקי (בן עזאי); במועד "כסף של‎ֹשים שקלים יתן לאד‎ֹניו" - בתם בעל השור נקי (ר"ג); במועד "או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה יעשה לו" - בתם בעל השור נקי (ריה"ג, ר"ע בברייתא).

ראייה נוספת להסתכלות זו נמצאת בב"ק ה ע"א, שם לומד ר"ע מהפסוק "או בן יגח או בת יגח" את דיני שור שחבל באדם. מכאן שהוא למד שפסוק זה עוסק בשור שחבל באדם.

 

ראיה דו כוונית

שלש פעמים בתורה נזכרת המצוה להראות לפני ה' שלש פעמים בשנה, ובשלש הפעמים האלה, נאמר שלש פעמים בשנה ולא נזכרו תאריכים. הזמנים שנזכרו הם זמני השנה, ע"פ העונות: פסח בחדש האביב, חג בזמן ימי בכורי הקציר (כלומר: הזמן שבו הקציר מתחיל לבכר), וחג בזמן האסיף. מצות העליה לרגל שלש פעמים בשנה היא מצוה שנתית, אמנם שלש פעמים בשנה ולא אחת בשנה, אך אלה שלש פעמים מיצגות והן מבטאות את ישיבתנו לפני ה' תמיד כל השנה. הם נקבעים ע"פ עונות השנה ובאים לפי תבואות השדה, אבל העקר הוא לבא להראות בכל עונה.

ולמה חזרה המצוה ונשנתה שלש פעמים? בפרשת ראה נשנתה הפרשה שוב כדי לקשר את המצוה למקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא של פרשת ראה כולה. ואולם, מה ההבדל בין פרשת משפטים לפרשת כי תשא?

בפרשת משפטים מובאת המצוה מצד מעשי האדם, ובפרשת כי תשא מצד מעשי ה'. במשפטים הקציר הוא קציר מעשיך אשר תזרע וגם האסיף הוא אסיף מעשיך, לא כן בכי תשא. לעמת זאת בכי תשא יש התגלות ה' השומר שלא יחמוד איש את ארצנו, ההבטחה הזאת נעדרת בפרשת משפטים. במשפטים אנו מצֻוִּים לגרש את הכנעני, בכי תשא ה' גרש אתם מפנינו.

בפרשת כי תשא מתחילות המצוות האלה בדברי ה' הנה אנכי כרת ברית. פרשת משפטים מזכירה את המשפט, שישראל מצֻוִּים בו. בפרשת כי תשא זוהי ברית שה' כורת.

בכי תשא השבת היא חלק מהמועדים, במשפטים לא כי את השבת ה' מקדש.

המצוה היא להֵראות, לא לראות, המצוה מתקימת כשהאדם מראה את עצמו. בפרשת משפטים האדם הוא המראה את עצמו אל ה', בפרשת כי תשא הוא נראה את ה', כלומר עם ה'. לכן במשפטים נאמר יראה כל זכורך אל פני ה', ובכי תשא נאמר יראה כל זכרך את פני ה', אל הוא מצב שבו אנו נראים, אנו עושים את הפעולה ונראים אליו, את פני ה' הוא ראיה עם מעשה של ה'.

הראיה היא תמיד הדדית. היא מתקימת במקום שעליו נאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראה אשר יאמר היום בהר ה' יֵרָאה. מכאן גם למדו חז"ל שעִוֵּר אינו חיב בראיה, מי שאינו רואה אינו נראה. לראיה, כמו לכל המצוות הנוהגות במקדש, יש שני צדדים. צד ה' וצד ישראל. כל צד עומד בפני עצמו, אך אין לכך ערך אם לא יהיה הדבר גם מצד השני. לכן הקדישה התורה שתי פרשות כדי ללמד את צווי ה' לעשות את המשכן, ושתי פרשות כדי ללמד שישראל עשו אותו. לכן גם לראיה הוקדשו שתי פרשתו. פרשת ה' ופרשת ישראל.

עם זאת, דוקא בנושא ההראות ברגל, מופיע הצד של ישראל קודם, עוד לפני שעלה משה להר. ואילו צד ה' נאמר אחרי חטא העגל. לפני החטא עוד היינו ראויים שיעשו כל המועדים על ידנו, היה בנו כח לקדש את השנה ואת המועדים מצד מעלתנו, נתן לנו ה' מעלה וכח לקדש, אחר החטא אין אנו יכולים לקדש אלא אם יקדש ה'.

מלאכים וצרעות

אנו קוראים בפרשה: "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנתי  השמר מפניו ושמע בקלו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו  כי אם שמע תשמע בקלו ועשית כל אשר אדבר ואיבתי את איביך וצרתי את צרריך".

מיהו המלאך הזה, ומדוע הוא כ"כ קפדן שעלינו להזהר שלא נכעיס אותו.

יתרה מזאת, בפרשת כי תשא אנו קוראים: "ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני האמרי והחתי והפרזי החוי והיבוסי  אל ארץ זבת חלב ודבש כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך". כלומר: המלאך הוא דוקא המלאך הטוב, זה שלא כ"כ כועס גם כשישראל הם עם קשה ערף, והוא נועד להיות שם במקום הקב"ה שהוא אל קנא.

בסופו של דבר, מסכים ה' לבא בעצמו עם ישראל, בצרוף האזהרה: "כי לא תשתחוה לאל אחר כי ה' קנא שמו אל קנא הוא". אין אנו יודעים מה היתה התכנית המקורית ואיזה מלאך היה צריך לעלות עם ישראל, אבל אחרי חטא העגל אנו מוצאים את עצמנו במצב נעלה יותר מלפני החטא, הקב"ה עולה אתנו ולא מלאך. ונשאלת השאלה שוב: על איזה מלאך מדובר כאן?

מלאך מלוה את ישראל משעת צאתם ממצרים. כבר בפרשת בשלח אנו מוצאים את מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל. אע"פ שבתחלת הפרשה לא נאמר שיש מלאך ההולך לפני מחנה ישראל אלא "וה' הלך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחתם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה". גם כשמשה שולח מלאכים (!) אל מלך אדום הוא אומר "וישלח מלאך ויצאנו ממצרים". ה' הולך לפני ישראל באמצעות מלאכו.

ויש עוד שליחות בפרשה: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך".

שליחי ה' הם כחות טבע, הנוהגים בדרך הטבע, ואעפ"כ הם שליחי ה', והם מענישים את החוטאים. מה שהם לא יכולים לעשות הוא לשאת לפשעינו. "כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו". המלאך, אמנם אינו אל קנא, אך מאידך הוא לא ישא לפשעכם, מדת רחמים יש רק לקב"ה עצמו. רק אחרי ששבו ישראל מהחטא בא אתם הקב"ה במדת הרחמים.

לכחות הטבע אין בחירה, ולכן הם נוהגים במדת הדין. אבל כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו הולך עם ישראל, יכול משה לומר: "ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו  ואמרו אל יושב הארץ הזאת שמעו כי אתה ה' בקרב העם הזה אשר עין בעין נראה אתה ה' ועננך עמד עלהם ובעמד ענן אתה הלך לפניהם יומם ובעמוד אש לילה" באה כאן לידי בטוי התגלותו של ה' בראש המחנה, כמו בפרשת בשלח, בעמוד ענן ועמוד אש. אבל לא ע"י מלאך אלא עין בעין נראה אתה ה'. לכן בא משה ומבקש רחמים: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר  ה' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים  סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה".

מכאן נראה שתכנית הכניסה לארץ של פרשת משפטים מדברת על כניסה עם התגלות גדולה של ה', מלאך של אש וענן ההולך לפני ישראל, בדומה לפרשת בשלח. יש פה עצמה גדולה, אבל גם סכנה גדולה. אחרי חטא העגל וחטא המרגלים נכנסנו לארץ ללא עשן וללא אש, ובהתגלות ה' בעצמה נמוכה, אבל ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו ולא ע"י מלאך.

ישעיהו כותב: "בְּכָל צָרָתָם לא צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם:  וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב הוּא נִלְחַם בָּם". ברור שישעיהו מתבסס על הפסוקים שלנו. בכל צרתם לא צר – וצרתי את צרריך. ומלאך פניו – הנה אנכי שלח מלאך לפניך. והמה מרו ועצבו את רוח קדשו - אל תמר בו. וכנגד לא ישא לפשעכם – וינשאם וינטלם. יש כאן אהבה וחמלה בגאולה, אך כיון שמלאך פניו הושיעם – הפך להם לאויב כאשר המרו את פיו.

נעשה ונשמע

נעשה ונשמע - לפי פשוטו נשמע היינו נקיים את דבריו, נשמע בקולו. כמו בפסוקים רבים בתורה כגון: לשמוע בקולו ולדבקה בו, אליו תשמעון, האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, ואם לא תשמעו אלינו להמול, אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך, אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי, כי אם שמע תשמע בקלו, ועוד רבים רבים. כלומר: נעשה ונשמע היינו נעשה ונקים.

אבל ידוע המדרש בשבת פח.: הדורש את הפסוק הפסוק שנשמע כלומר נקשיב ונלמד, והקדימו ישראל נעשה אע"פ שלא ידעו מהי התורה.

וגם על דרך הפשט אפשר ללמוד זאת מהפסוק הזה, שהרי אמרו ישראל עוד לפני ששמעו שכל אשר ידבר ה' נעשה ונשמע. כלומר: קבלו עליהם לשמוע בקול ה' לכל אשר ידבר. אבל קשה כי רק אחרי שקרא משה באזניהם את ספר הברית אמרו כן. ום היו חכמינו לומדים מנעשה האמור בתחלת הפרק, ועליו דרשו שהקדימו נעשה, הוא מתבאר על דרך הפשט.

חזו את האלהים, אכלו ושתו

בסוף הפרשה יש פרק המתאר את כריתת הברית בין ישראל ובין הקב"ה בהר סיני, ונחלקו המפרשים בשאלה האם יש כאן תיאור נוסף של מעמד הר סיני, או ארוע נוסף.

בפרשתנו נאמר "עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחֹק. ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו". אח"כ נאמר שמשה זבח את הזבחים וכרת ברית עם העם, ואז עלו משה, אהרן, נדב ואביהוא והזקנים, כמצֻוֶּה בתחלת הפרק. כבר עמדנו בשבוע שעבר, על כך שההגבלות שהיו בהר סיני דומות להגבלות שיהיו לדורות בהר הבית. לפי זה גם בפרשתנו, הזקנים והכהנים היו במחצתם שנקבעה להם, והקריבו את הזבחים וראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להראות את פני אלהי ישראל, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו. כפי שאמר שאם יתקדשו לא יפרץ בם. וכיון שהקריבו קרבנותיהם לא שלח אליהם את ידו, ואע"פ שאמר תחלה כי סקל יסקל או ירה יירה, כיון שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל. כל יהודי מקים שלש פעמים בשנה "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחצתם. ככל מתכפר בקרבן.

לא בחנם צוה ה' כבר כשאסר על העליה להר שאח"כ יעלו, שבמשך היובל המה יעלו בהר. מהלשון המה יעלו בהר משמע שהם מצֻוִּים לעלות במשך היבל. זאת מטרתו של המקדש. אין ענינו של המקדש שיתרחק האדם וינוע ויעמוד מרחוק, ויאמר אין כאן מקומי. ענינו של המקדש שכך יאמר תחלה. וידע שהמקום הזה אש אוכלה הוא. אש אוכלת בראש ההר, לעיני בני ישראל. ידע האדם שהמקום הזה אסור הוא לו וחשוב הוא וקדוש, אבל אח"כ ידע שאעפ"כ הוא נכנס, ולא משום שנעשה המקום חול אלא מפני שנעשה האדם קדש קדשים. שהתקדש וקדש את עצמו וכך בא. וכך הוא מורא מקדש, שיכנס האדם, ועם זאת יהיה ירא כיום הקהל. (רש"י שמפרש שהפרק הזה הוא תיאור נוסף של מעמד הר סיני, מפרש שלא טוב עשו שאכלו ושתו. אבל הרמב"ן שמפרש שהפרק הזה היה אחרי מעמד הר סיני, מפרש שטוב עשו שאכלו ושתו. משום שכבר תם מעמד הר סיני ועתה נצטוו לעשות שלמים ולשמוח לפני ה'. ולא בעת המראה הגדול אכלו ושתו אלא למחרתו, שמחו בו ואכלו ושתו).

עליות אל ההר

הפתיחה בלשון "ואל משה אמר" ולא בלשון "ויאמר אל משה", מלמדת שיש כאן חזרה אל הזמן הקודם. ומכך שנאמר ואל משה אמר, ולא וה' אמר אל משה, משמע שהדגש הוא על משה. מעין עד כאן אמר לא אל משה ועכשו אל משה. אפשר לפרש שהיינו שאת עשרת הדברים אמר אל כל העם, ואל משה אמר עלה אל ה'. ואפשר, שפרשת יתרו מציגה את הברית מצד ה', את הופעת ה' על הר סיני, ואילו פרשת משפטים מתארת את סדר הדברים מצד משה וישראל. וסדר הדברים כך הוא: אל משה אמר עלה אל ה', אך יתר העם נשארו מרחוק. את דברי הברית שמעו כל ישראל, אך את דברי ה' "כה תאמר אל בני ישראל" דבור שכולל את כל פרשת משפטים (שכן אין אח"כ עוד "וידבר"), את זה אמר ה' רק למשה, לכן הלך משה ואמר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים (והחזרה על מעשי פרשת יתרו בקצור נועדה כדי להסביר מדוע היה צריך משה לומר לעם את המשפטים, שכן הם לא היו עמו ולא שמעו אותם. וכן אפשר שהטעם הוא משום שמעשי ישראל כאן הם המשך הברית של הר סיני, ולכן צריך לשוב ולהזכיר בקצור את מעמד הר סיני). אך בספר לא היה צריך לכתוב את המשפטים אלא רק את דברי הברית. על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. ובברית זו בא ה' בירידתו על הר סיני, וישראל בקרבנות למחרת. נמצא שסדר ספר שמות הוא כסדרו, מלבד הפסוקים הראשונים בפרקנו שאכן מנוסחים בלשון "ואל משה אמר" ולא בלשון "ויאמר אל משה", ללמדך שהם חוזרים בזמן. אך המשפטים ודאי נאמרו אחרי מעמד הר סיני, שהרי הם פותחים באתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. והמשך פרק כד ודאי נאמר אחריהם, שהרי משה מספר לעם את המשפטים.

בני ישראל זובחים שלמים, ואת הדם זורק משה עליהם. גם המלואים הם מעין שלמים, ויש בהם חזה ושוק, וגם בהם נתן הדם על גופו של המתקדש. אשם מצורע דומה במדה מסוימת למלואים, וגם דמו נתן על המתקדש.

יש בתורה כמה עליות להר סיני. תחלה התגלה ה' אל משה בסנה, והיה הוא לבדו שם. אח"כ אמר ה' אל משה עבור לפני העם וקח אתך מזקני ישראל. משה עלה אל ההר עם הזקנים והכה בצור. וגם יהושע היה שם. שוב עלה משה בפרשת יתרו, ואמר לו ה' להגביל את ההר. ושם ה' קורא אל משה והוא עולה, וה' אומר לו רד העד בעם וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו. ועל זה משיב משה לא יוכל העם לעלות. שנראה לפרשו אינני צריך לרדת להעיד בעם שהרי כבר צויתנו והגבלנו את ההר (אבל פירוש טוב מזה פרשנו במקומו, עיי"ש). וה' עונה לו לך רד ועלית אתה ואהרן עמך. והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרץ בם. בפרשתנו נאמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחֹק. ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו. ואז זובח משה את הזבחים וכורת ברית עם העם, ומשה, אהרן, נדב ואביהוא והזקנים עולים, כמצֻוֶּה בתחלת הפרק, ואח"כ ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלהים. כיון שההר הוא הדבר שהועתק אח"כ למקדש, נראה שהדבר דומה למקדש שיהיה אח"כ, וכשאומר ה' אל משה הגבל את ההר הוא כחומת ההר, ואח"כ כשאומר רד העד בעם פן יהרסו, הוא העם אשר התקדש שלשה ימים להכנס למחצתו העזרה. והכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרץ בם, הם הכהנים הנכנסים למחצתם שלהם, והם העוסקים בזבחים המקרבים את ישראל אל ה', ואולם אל ראש ההר, אל קדש הקדשים, ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה'. וכן היה. הזקנים והכהנים היו במחצתם והקריבו את הזבחים ויראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להראות את פני אלהי ישראל, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו. כפי שאמר שאם יתקדשו לא יפרץ בם. וכיון שהקריבו קרבנותיהם לא שלח אליהם את ידו, ואע"פ שאמר תחלה כי סקל יסקל או ירה יירה, כיון שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל. כל יהודי מקים שלש פעמים בשנה ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחצתם. ככל מתכפר בקרבן. ואולם, כפי שצוה ה', ונגש משה לבדו אל ה', כן היה, ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלהים. ומראה כבוד ה' כאש אכלת בראש ההר. השכינה הרבוצה כארי. ומשה בא אל הענן. (ופסוקים אלה דומים לאמור בסוף ספר שמות, ששכן ה' אל המשכן, ואח"כ ויקרא אל משה. וכן היה כשבנה שלמה את המקדש). וכשעלה משה אל ה' לקבל לוחות שניים אמר לו ה' ואיש לא יעלה עמך וגם איש אל ירא בכל ההר. בדומה לפרשת יתרו. אלא שכאן אמר וגם איש אל ירא בכל ההר. וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש. למד שלא יעלו כלל אל כל ההר, ולא כפרשתנו שעלו הכהנים והזקנים והשתחוו מרחוק, אלא שם יעלה משה לבדו, לא הכהנים, לא הזקנים, ולא יהושע.