מדות הרחמים נזכרות בפרשת כי תשא
בשלמותן, אך הן חוזרות במקומות נוספים בתנ"ך בצורה חסרה. ראשית בתורה עצמה,
בפרשת שלח. שם, לאחר חטא המרגלים, מזכיר משה לה' שהוא למד אותו את מדות הרחמים.
אומר משה "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר: ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֹן
וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים
וְעַל רִבֵּעִים". שם ה' נזכר פעם אחת בלבד, ולא נאמר אל רחום וחנון. גם האמת
והחטאה נעדרות.
דוד אומר בתהלים: "אֱלֹהִים זֵדִים
קָמוּ עָלַי וַעֲדַת עָרִיצִים בִּקְשׁוּ נַפְשִׁי וְלֹא שָׂמוּךָ
לְנֶגְדָּם: וְאַתָּה אֲדֹנָי אֵל רַחוּם
וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת:
פְּנֵה אֵלַי וְחָנֵּנִי תְּנָה עֻזְּךָ לְעַבְדֶּךָ וְהוֹשִׁיעָה לְבֶן
אֲמָתֶךָ". הפסוק לא נאמר בהקשר של חטא (אם כי נזכר בתחלת הפרק טוֹב וְסַלָּח)
ולכן מופיעות בו המדות רק עד "ואמת", די בשלמותן (שם ה' רק פעם אחת).
וכן הוא אומר בתהלים קג (בהקשר של כפרת חטאים): "רַחוּם וְחַנּוּן ה’ אֶרֶךְ
אַפַּיִם וְרַב חָסֶד", שם הוא לא הזכיר אמת. (ופסוק דומה יש כידוע בתהלה
לדוד, מזמור קמה).
הנביאים השתמשו במדות בכמה הקשרים,
בד"כ בהקשר של כפרה על חטא. יואל אומר: "וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל
בִּגְדֵיכֶם וְשׁוּבוּ אֶל ה’ אֱלֹהֵיכֶם כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ
אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". יונה אומר: "כִּי
יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם
עַל הָרָעָה". שניהם הוסיפו את המלים "וְנִחָם עַל הָרָעָה" שגם הן
מקורן בפרשת כי תשא. שניהם חזרו על חנון ורחום ארך אפים ורב חסד, והשמיטו את האמת.
(יתכן שדוד הזכיר את האמת כי הוא מבקש בזכות ולא בחסד, בנמוק כִּי חָסִיד אָנִי, כִּי
אֵלֶיךָ אֶקְרָא כָּל הַיּוֹם, ואילו הם בקשו מחילה על חטא ולכן השמיטו את האמת.
גם דוד בתהלים קג בהקשר של מחילת חטאים השמיט את האמת). יואל ויונה החליפו את הסדר
של רחום וחנון וכתבו חנון ורחום.
לעמתם נחום מדגיש מדות אחרות. נחום פותח
את דבריו במלים "אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם ה’ נֹקֵם ה’ וּבַעַל חֵמָה נֹקֵם ה’
לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו: ה’
אֶרֶךְ אַפַּיִם וגדול וּגְדָל כֹּחַ וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה ה’ בְּסוּפָה
וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ וְעָנָן אֲבַק רַגְלָיו". כיונה לפניו מתנבא גם נחום
על נינוה, אך שלא בהקשר של חטא, והמדות כאן הן מדות פורענות. הוא מדגיש שה' לא
ינקה את נינוה. נראה שהמקור של נחום הוא לא פרשת כי תשא אלא דוקא פרשת שלח. הוא
מדבר על גדל כחו של ה'. הוא מדגיש דוקא את לא ינקה, ומשמיט את הרחמים.
יואל ויונה מביאים את המדות בהקשר של
רחמים. יואל בהקשר של בקשת רחמים, ויונה בכעס על הרחמים, אך שניהם מדברים על
הרחמים. לעמת זאת נחום מדבר על פורענות. אמנם (בנגוד ליונה) פורענות על נינוה,
שהיא רחמים על ישראל, ה' קנא ונוקם באויביו, והם הרחמים על ישראל. גם המסר הזה
מתבסס על מדות הרחמים.
מי אל כמוך
לעיון מיוחד ראוי הסיום של ספר מיכה. לא
ברור אם ההקשר שלו הוא הקשר של חטא או לא, הלשון שלו אינה מזכירה את לשון כי תשא
או שלח, אבל כבר חז"ל עמדו על כך שהפסוקים האלה מכילים את המדות: "מִי
אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא
הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא:
יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם
כָּל חַטֹּאותָם: תִּתֵּן אֱמֶת
לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם".
אין כאן ה' ה', אך יש כאן אל, יש כאן רחמים. אין כאן חנינה, יש כאן הארכת אף. יש
כאן פעמיים חסד כמו בכי תשא. יש כאן אמת (בנגוד ליתר הנביאים), יש כאן נשיאת עוון
ופשע, ומחיית חטא. אולי הזכרת האבות באה להזכיר את נצירת החסד לאלפים. הלשון היא
אחרת לגמרי, אך המדות נמצאות.
הפסוקים האלה ראויים לעיון מיוחד משום
שעליהם מבוססים דברי ר"א וריב"ח בר"ה יז.: "רבי אליעזר אומר
כובשו שנאמר ישוב ירחמנו יכבש עונתינו רבי יוסי בר חנינא אמר נושא שנאמר נשא עון
ועבר על פשע". מה בין נושא לכובש? רש"י מבאר שהשאלה היא האם מגביה את כף
העברות או מנמיך את כף הזכויות. אך הסבר זה עדיין חסר וזקוק להסבר, שהרי לא באמת
יש מאזנים ברקיע. המאזנים אינם אלא משל. ומה המשמעות של הגבהת כף או הנמכת כף? האם
כווונתו שה' מוסיף לחוטא מצוות שלא עשה? בזכות מה?
המפתח לכך הוא הבנת שני הפסוקים האלה
בספר מיכה שעליהם התבססו התנאים. וכמובן שיש להבין גם מה הם רחמים. הפסוק הראשון
אומר "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית
נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא". הפסוק הזה אינו
מבוסס על רחמים אלא על חסד. הפסוק הזה מתאר את ה' שבחסדו עובר על פשע. הפשע קיים
אלא שה' בחסדו עובר עליו ואינו מחזיק את אפו. הוא נושא אותו, כביכול אומר: הפשע
הזה עלי. אני סופג אותו. הפסוק השני מתבסס על רחמים: "יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ
יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם". ה'
ישוב ירחמנו, כביכול יברא אותנו מחדש, יתן לנו שוב את הכח המיוחד של רחמים שבו ה'
מחיה את העולם. (מחיה מתים אינו דוקא מתים, הכונה היא מביא חיים לעולם. תחית החיים
גדולה מתחית המתים, כמו שמצאנו בסנהדרין צא. דלא הוו חיי דהוי חיי לא כל שכן. לנו
הק"ו הזה נראה זר כי התרגלנו שמי שעדין לא חי מתחיל לחיות ולא התרגלנו שמי
שכבר חי בעבר חוזר לחיות. אך הקב"ה ברחמיו מחיה את מי שלא חי). ה' שב ומחיה
אותנו ומתוך כך בטל העוון לגמרי ואיננו עוד, הוא נכבש ומושלך במצולות הים. הרחמים
גדולים מהחסד. בחסד ה' עובר על הפשע, הפשע קיים אלא שה' מתעלם ממנו, עובר עליו
(נושא ועובר הוא דבר דומה, לכן הם בפסוק אחד). ברחמים ה' כובשו ומשליכו במצולה,
החטא כבר לא קיים.
הרחמים הם עצם רצונו של ה' שיתקיים
עולם. רצונו של ה' בחיים. עולם לא יכול להתקיים ללא רחמים. אב הרחמים זוכר יצוריו
לחיים ברחמים.
מדת הדין ומדת הרחמים
מדת הדין גוזרת שלא יברא העולם. מדת
הרחמים גוזרת שיברא. חוקי הטבע גוזרים שלא יהיה דבר בעולם, שהרי בעולם יש חוק שמור
המסה וכל דבר נוצר רק מדבר שקדם לו. בדרך הטבע דבר לא יכול להתקים מבלי שיקדם לו
חומר אחר, צבת בצבת עשויה וממילא שום דבר אינו יכול להתקים. העובדה שבכ"ז יש
עולם מלמדת שיש משהו שגובר על חוקי הטבע. זו מדת הרחמים. הדין גוזר שלא יהיה.
באיזו זכות יהיה? מדת הרחמים היא חדושו של ה'. ה' בורא ומנהיג את העולם במדת
הרחמים, כלומר ברצון לחדש. ברצון שיהיה משהו בעולם. ה' הוא בעל רצון ולא רק חוק
טבע עור. רצון זה הוא מדת הרחמים. במדת הרחמים הוא מחיה את העולם. מחיה מתים
ברחמים רבים. ולאו דוקא מתים שחיו, גם מתים שמעולם לא חיו. ברחמים הוא מחדש מעשה
בראשית. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים.
בדרך הטבע אין דבר קים אלא אם קדם לו
דבר, לפי זה לא יתכן שיהיה דבר בעולם. העולם בכ"ז קיים, ומכאן אפשר להוכיח
שיש גורם ראשוני שגרם לעצם קיומו של העולם. החדוש של מדת הרחמים הוא שהגורם הזה
הוא בעל רצון. לכן הוא חומל על מעשיו, כי הוא חפץ בחייהם ולא במותם כי הוא יוצרם
והם מעשיו ובהם הוא חפץ. הוא חומל על עמו, כי הוא חומל על שמו הגדול. הוא עושה עמנו
למען שמו. במדת הרחמים מבקש משה מה' שלא ישחית את ישראל, כי הם עמו ונחלתו ורצונו
שיהיו קיימים.
ה' בורא את העולם ומחדש אותו בכל יום
תמיד במדת הרחמים.
ה' מחיה מתים ברחמים רבים, אב הרחמים
זוכר יצוריו לחיים ברחמים. חיים באים ברחמים. הענקת החיים היא רחמי ה' ואהבתו.
במדת הדין אין חיים. ה' מעניק חיים ליצוריו ואלה רחמיו.
המדה חנון מופיעה בספר שמות אחרי המדה
רחום. חנינה היא נתינת מתנה, כמו שאנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך. היא שלב
אחרי הרחמים. ה' לא רק רוצה בקיומנו אלא גם חונן אותנו. המקום שבו מופיעה החנינה
ולא הרחמים הוא בברכת כהנים. ה' מאיר לנו פנים וחונן אותנו. באור פניו חנננו.
(אמנם חכמים בתפלה שבה אנו מתפללי לה' שיקבל את ברכת הכהנים, הכניסו גם רחמים
וחיים. כי באור פניך נתת לנו תורת חיים ואהבת חסד וצדקה וברכה ורחמים וחיים
ושלום). החנינה היא האהבה המיוחדת שבה אוהב ה' את עמו. מיכה לא הזכיר את החנינה.
הוא הזכיר את הרחמים הבוראים אותננו מחדש וממילא מנקים אותנו מעוונותינו. יואל
ויונה הזכירו, אך יתכן שפשוט הם הזכירו בשלמותו את הבטוי חנון ורחום, שהפך לאחד
(למרות שהם החליפו את הסדר) כחלק משלש עשרה המדות. (במזמור תהלה לדוד הוחלף הסדר
מסבה ברורה: הפסוק חיב להתחיל באות ח, במזמור אחר שבו לא היתה סבה להחליף (קג) שמר
דוד על הסדר המקורי, רחום וחנון. הנביאים כנראה התבססו על תהלה לדוד).
לכתך אחרי במדבר
מה
בקש משה לראות באמרו הראני נא את כבודך, ומה השיב לו ה' כשחלק בין פנים לאחור. ראה
מו"נ שאומר שפנים ואחור אינם תמונה אלא משל. וכן נראה מהפסוקים בדברים ה
כא-כג, שמקבילים ממש לפסוקים שבהם בקש משה לראות את כבוד ה', וגם שם נזכרת ראית
כבוד ה'. ושם נאמר היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי. שהוא ממש פסוק מקביל
ללא יראני האדם וחי. כלומר: משה בקש לראות שוב את ההתגלות של מעמד הר סיני, שעליה
נאמר כי לא ראיתם כל תמונה. (וגם מה שנאמר במשה ומראה ולא בחידות ותמנת ה' יביט יש
לבאר על זה הדרך) ומכאן שגם פנים ואחור אינם תמונה. ועם זאת, ראית פנים כמעמד הר
סיני אינה אפשרית עוד ולא יראני האדם וחי. בהר סיני ראו ישראל ראיה של אנכי ה'
אלהיך אל קנא. בפרשת כי תשא ראה משה התגלות של ה' ה' אל רחום וחנון. זוהי ראית
אחור. ראית פנים אינה אפשרית עוד. ראיה של אנכי ה' אשר הוצאתיך ואנכי ה' אלהיך אל
קנא, מדת ה' והתגלותו באלהות ובדין בכל עצמתו אינה אפשרית. אפשרית ראית אחור שהיא
ראית ה' ה' אל רחום וחנון, במדת הרחמים. עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא
נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הראות ולא ראיה.
(ומ"מ ביהמ"ק הוא מעין הר סיני כפי שכתבנו בכמה מקומות ולכן עם ישראל
רואה בו התגלות כעין הר סיני ונראה את פני ה'. ולכן צריך להזהר לא לעשות צורות
וכו', כמו שראית בסיני) ועם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום
וחנון, הוא בבחינת לכתך אחרי, לכן יש כאן מעין ראית אחור. ועוד למדנו מכאן שאין
אצל ה' דין לחוד ורחמים לחוד, כמו שאומר הרמב"ם שא"א לומר שכל מדה שלו עומדת
בפני עצמה כי א"כ אינו אחד. אלא הוא הדין והוא הרחמים. והמשל בזה שהרואה את
המלך מלפניו והרואהו מאחריו שניהם רואים את אותו מלך, אך כל אחד רואה תמונה אחרת.
וכמובן שאין זה דומה לראית ה' שאינו גוף ואין לו תמונה, אך ע"מ לקרב את הדבר
להבנת בני אדם דמתה אותו התורה לכך. ראית כבוד ה' במלא גדלו יוצרת הבנה שהכל שיך
לה' ואנכי ה', מדת הדין במלואה. ע"פ ראיה זאת מי שאינו מקבל את מרות ה' וחוטא
ממילא אין לו מקום בעולמו של ה'. ראית אותו מראה שלא במלא גדלו מלמדת שמדת הדין
היא היא מדת הרחמים, וה' הוא רחום וחנון.
אמנם
יש להעיר שע"פ הפשט אין כאן קושיה כלל. פשוטו שאין כאן חלוק בין פנים ואחור
וגם הראיה אינה מחלקת. לא יראני האדם וחי ולא לא יראה האדם את פני וחי. יש כאן משל
כפי שאומר הרמב"ם במו"נ. בקש משה לראות שה' עובר על פניו ונשבע. אמר לו
ה' שלראות לא יוכל, אך יוכל לדעת שה' עבר על פניו. ואין כאן פנים ואחור ממש אלא
משל, כאדם האומר לחברו בעברי אל תסתכל אבל אחרי עברי הבט וראה את גבי מתרחק ודע
שאכן עברתי. כן אמר ה' למשה לראותני לא תוכל אך תחזה מחזה כאדם הרואה את גב חברו
מתרחק. ואולם מחזה זה הוא כל טובו של ה' והוא מדות הרחמים, ולכן יש מקום לדרשה
שכתבנו כאן.
