במדבר תשעב

תפקידם של הלויים הוא לשמור את משמרת משכן העדות. שמירה מפני זרים. מיד בסיום המפקד מצוה ה' את משה: "אַךְ אֶת מַטֵּה לֵוִי לֹא תִפְקֹד וְאֶת רֹאשָׁם לֹא תִשָּׂא בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְאַתָּה הַפְקֵד אֶת הַלְוִיִּם עַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת וְעַל כָּל כֵּלָיו וְעַל כָּל אֲשֶׁר לוֹ הֵמָּה יִשְׂאוּ אֶת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְהֵם יְשָׁרְתֻהוּ וְסָבִיב לַמִּשְׁכָּן יַחֲנוּ:  וּבִנְסֹעַ הַמִּשְׁכָּן יוֹרִידוּ אֹתוֹ הַלְוִיִּם וּבַחֲנֹת הַמִּשְׁכָּן יָקִימוּ אֹתוֹ הַלְוִיִּם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת:  וְחָנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ עַל מַחֲנֵהוּ וְאִישׁ עַל דִּגְלוֹ לְצִבְאֹתָם:  וְהַלְוִיִּם יַחֲנוּ סָבִיב לְמִשְׁכַּן הָעֵדֻת וְלֹא יִהְיֶה קֶצֶף עַל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְשָׁמְרוּ הַלְוִיִּם אֶת מִשְׁמֶרֶת מִשְׁכַּן הָעֵדוּת". הלוים כולם הם אלה שחונים סביב לאהל מועד, שומרים את משמרתו, והזר הקרב יומת.

בהמשך הפרשה מסתבר שלא כל הלויים. נאמר: "הַקְרֵב אֶת מַטֵּה לֵוִי וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְשֵׁרְתוּ אֹתוֹ:  וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתּוֹ וְאֶת מִשְׁמֶרֶת כָּל הָעֵדָה לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת הַמִּשְׁכָּן:  וְשָׁמְרוּ אֶת כָּל כְּלֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת מִשְׁמֶרֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת הַמִּשְׁכָּן:  וְנָתַתָּה אֶת הַלְוִיִּם לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו נְתוּנִם נְתוּנִם הֵמָּה לוֹ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תִּפְקֹד וְשָׁמְרוּ אֶת כְּהֻנָּתָם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת". שוב, הלויים הם משרתי המשכן ושומרי משמרתו והזר הקרב יומת. אלא שהפעם נאמר "וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תִּפְקֹד וְשָׁמְרוּ אֶת כְּהֻנָּתָם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת". למי מתיחסת הסיומת "והזר הקרב יומת"? דוקא לאהרן ולבניו שנזכרו לפניה (שגם הם שומרים, את כהנתם) או לכל הלויים שנזכרו בראש הפרשה?

בהמשך הפרשה, אחרי שמתארת התורה את מקום חנית גרשון, קהת ומררי, היא מוסיפה: "וְהַחֹנִים לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּן קֵדְמָה לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִזְרָחָה מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו שֹׁמְרִים מִשְׁמֶרֶת הַמִּקְדָּשׁ לְמִשְׁמֶרֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת". גם כאן הזר הקרב יומת בא עם שמירת משמרת המקדש. גם כאן הוא בא אחרי תיאור הכהנים, אבל אפשר שהוא סכום לכל הפרק, העוסק במשמרות הלויים השונות.

בפרשת קרח, אחרי שמצוה התורה שלא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא להקטיר קטרת, בא פרק שם המצוה על שמירת משכן העדות. שם נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַהֲרֹן אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם:  וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ וְיִלָּווּ עָלֶיךָ וִישָׁרְתוּךָ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ לִפְנֵי אֹהֶל הָעֵדֻת:  וְשָׁמְרוּ מִשְׁמַרְתְּךָ וּמִשְׁמֶרֶת כָּל הָאֹהֶל אַךְ אֶל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִקְרָבוּ וְלֹא יָמֻתוּ גַם הֵם גַּם אַתֶּם:  וְנִלְווּ עָלֶיךָ וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת אֹהֶל מוֹעֵד לְכֹל עֲבֹדַת הָאֹהֶל וְזָר לֹא יִקְרַב אֲלֵיכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֵת מִשְׁמֶרֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֵת מִשְׁמֶרֶת הַמִּזְבֵּחַ וְלֹא יִהְיֶה עוֹד קֶצֶף עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת אֲחֵיכֶם הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֶם מַתָּנָה נְתֻנִים לַה’ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד:  וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת וַעֲבַדְתֶּם עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת". גם כאן, המצוה היא לשמור את משמרת הקדש, זר לא יקרב אליכם, הפרשיה עוסקת בכל הלויים אבל הפסוק האחרון עוסק בכהנים, והזר הקרב יומת.

מהי משמרת ומהו זר? הרושם הראשוני הנוצר מקריאת הפרשה הוא שהלויים שומרים שלא יקרב זר. אך לא היא. משמרות הכהנה והלויה השומרים את המשכן ואת כהנתם היינו שכל אחד מהם ממלא את תפקידו, שהוא משמרתו. זר לא יקרב אל כל משמרת כדינה. לכל משמרת ומשרת אנשיה, והזר הקרב יומת. הקריבה קשורה למשמרת.

המלה משמרת לכל אורך הפרשות האלה, היא התפקיד או המתנה שנתנה מאת ה' לכל אחד כדינו. ההחדוש של הפרשה הוא שזה לא רק תפקיד. זה גם מקום חניה, ומאוחר יותר- מקום אחוזה ונחלה. לכל אחד מקומו, אחזתו ונחלתו. שומרי משמרת הקדש חונים סביב למשכן, ה' הוא נחלתם והזר הקרב יומת. 

מתן תורה ומעמד הר סיני

המלה "העם" בפרשת יתרו היא בעלת משמעות כפולה. כך אנו מוצאים כאשר מדבר משה עם זקני העם: "ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה'  ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה וישב משה את דברי העם אל ה'". ה' הציע למשה כריתת ברית, "אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים וכו'", משה מביא את הצעת ה' אל העם, כלומר: אל זקני העם, שהם נציגי העם המוסמכים להחליט על כריתת ברית בשם העם. לכן, צריך להסביר שגם בפסוק הבא "ויענו כל העם יחדו ויאמרו", היינו זקני העם, שהרי אתם דבר משה, ו"דברי העם" הם דברי הזקנים. מה שאומרים הזקנים הוא דברי כל העם. (העם כלו אמר נעשה ונשמע בפרשת משפטים).

וכך מוכרחים אנו להסביר בהמשך: "ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב  וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרץ בהם ה'  ויאמר משה אל ה' לא יוכל העם לעלת אל הר סיני כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו  ויאמר אליו ה' לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלת אל ה' פן יפרץ בם". אם "העם" הוא דוקא כל עם ישראל, מה משיב משה לדברי ה'? הלא הוא אומר בדיוק את דברי ה'! ה' אמר שהעם לא יעלה, ומה משיב לו משה שהעם לא יעלה? בעל כרחנו עלינו לבאר שכשאומר משה "לא יוכל העם לעלות", הוא מתכון לכהנים, שהם נקראים העם כיון שהם נציגי העם בכריתת הברית, שה' אמר שהכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו, על כך עונה לו משה שלא יוכל העם, כלומר הכהנים, לעלות אל הר סיני, ומשיב לו ה': נכון, הכהנים והעם אל יהרסו לעלות.

מכאן אנו למדים שנציגי העם מדברים בשם העם ולכן הם נקראים העם. ואולם: לכל דבר וענין העם מיוצג ע"י אחרים. לענין קבלת החלטות, "העם" הוא זקני העם, המחליטים בשם העם. בכריתת הברית עצמה הכהנים הם המיצגים את העם והם הנקראים העם.

וכך עלינו להבין את סדר הענינים בפרשה לפי הבנה זו: משה עלה אל האלהים (פס' ג) וה' הציע לו כריתת ברית (ד-ה), משה הציע את הברית לזקנים (ז) והם קבלו את ההצעה (ח). כשמשה, השליח, משיב את תשובתם החיובית לה', אומר לו ה' (ט): אם כך, נעשה טקס גדול של כריתת הברית, שבו יעמדו שני הצדדים ונאמר את דברי הברית. (נכון שהמלה ברית לא חוזרת עוד בפרשתנו, אבל בפרשת ואתחנן היא חוזרת ועשרת הדברות נקראים בה דברי הברית). ה' יתגלה באש ועשן, כמו בברית בין הבתרים. לכן אומר ה' למשה להכין את העם למעמד כריתת הברית ואמירת דברי הברית (י-טו). כשהגיע טקס הברית, ירד ה' אל ראש ההר לברית (כ), אלא שאז דנו משה וה' מי יעלה אל ההר בשם ישראל, והחליטו שרק משה ואהרן יעלו (כד). מאז ועד היום רק אהרן הוא שנכנס בשם העם מדי שנה אל ה' אל ראש ההר כאשר הענן מכסהו, ולא כל הכהנים.

בדברי הברית עצמם יש הדרגתיות. חמש הראשונות עוסקות בקדושת ה', והן מיצגות: אמנוה בה', ייחודו, קדושת שמו, קדושת השבת (המלמדת על קדושת ה'), וכבוד אב ואם (שגם הם - כבודם ומוראם הוא חלק מכבוד ה' ומוראו). חמש האחרונות עוסקות באדם: חשיבות חייו, קדושת גופו, חרותו וממונו. אלה דברי הברית שבין ה' לישראל. המשפט הכרוך בהם (לפחות בחלקם, אלה שצריכים משפט) יובא בפרשה הבאה. הפרשה הבאה תעסוק במכה אדם או גונבו, וביחס לאביו ואמו.

שבועות

החדוש העקרי בפרשת המועדים שבפרשת אמר הוא ציון התאריך המדויק של המועדים. שלשת הרגלים נזכרו כבר הן בפרשת משפטים והן בפרשת כי תשא. בפרשת משפטים נזכרו הרגלים רק כעונות חקלאיות. נאמר שם: "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים ולא יראו פני ריקם  וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה". כלומר: אפילו זמנו של חג המצות אינו נזכר בתאריך מלא, אע"פ שהוזכרו בו יציאת מצרים ומצות אכילת מצות. זמנו הוא רק "מועד חדש האביב". שני הרגלים האחרים לא נזכרו אפילו במצוותם. הם רק הוזכרו כחג הנעשה בזמן קציר הבכורים, ולעמתו - החג שנעשה בסוף העונה, בשעת האסיף.

בפרשת כי תשא שוב נזכרו הרגלים ע"פ עונות השנה, אך שם כבר נזכרה מצותו של חג השבועות: "וחג שבעת תעשה לך בכורי קציר חטים וחג האסיף תקופת השנה". אמנם הזמן הוא "בכורי קציר חטים", אך שם החג הוא "חג שבועות", רמז לספירת שבעה שבועות. עדין אין שם זכר למצוותיו של חג האסיף.

בפרשת ראה גם חג האסיף כבר נקרא על שם מצותו חג הסכות. שם נזכרים כל הרגלים בשם המצוה שלהם: חג המצות, חג השבועות, וחג הסכות.

פרשת אמר מזכירה את מצוותיהם המיוחדות של כל החגים, ואת תאריכיהם של כל החגים מלבד אחד: חג השבועות. לכל חג מוקדשת פרשיה, כל פרשיה מזכירה את התאריך, אומרת לעשות בו מקרא קדש, ואח"כ אומרת איזו מצוה יש לקים בו. רק הפרשיה של חג השבועות בנויה הפוך: היא פותחת בצווי לספור שבעה שבועות, אח"כ אומרת להביא בו את שתי הלחם, ורק בסוף אומרת לקרוא את היום הזה מקרא קדש.

המצוה של חג השבועות היא הספירה. את זאת אנו יכולים ללמוד מהפסוק בפרשת ראה "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסכות". כל חג נקרא על שם המצוה שלו, והמצוה של חג השבועות היא השבועות. גם בפרשת אמר, זוהי המצוה האמורה בפרשית חג השבועות. המצוה הזאת היא לא רק מצותו של חג השבועות, היא גם תיאור זמנו. אבל היא נעשית עוד לפני חג השבועות.

יחודו של חג השבועות הוא שהמצוה שלו נעשית לפניו. בנגוד לכל חג אחר, שקריאתו יוצרת את חיוב המצוות, בחג השבועות המצוות שלו מביאות לידי קריאתו כמקרא קדש. לא בתאריך הוא תלוי, אלא בספירה. הספירה לכאורה אינה אלא מדת זמן כדי ללמד מתי יהיה החג, אך דוקא מדידת הזמן הזאת היא היא המצוה.

התורה לא מתארת את החג כבכל שאר החגים  ביום זה לחדש זה מקרא קדש יהיה לכם ועשיתם כך וכך, אלא להפך כשתעשו כך וכך ותספרו, תקריבו מנחה חדשה, וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש. לא הזמן מביא את מקרא קדש ומקרא קדש את המצוה, אלא להפך, המצוה מביאה את היום, זמן כלל לא נזכר.

את כל החגים מצווים אנו לקרוא במועדם ע"פ החדש והיום בחדש. רק את חג השבועות אנו קוראים לא ע"פ יחידות של חדשים וימים אלא ע"פ שבתות. השבתות אינן מיוצגות בטבע ובמאורות. אין בטבע יחידת זמן בת שבעה ימים, אך לעם ישראל, יש יחידת זמן כזאת, והיא המציינת את זמנו של חג השבועות.

התורה מלמדת לספור חמשים יום ומלמדת לספור שבעה שבועות. שבעה שבועות אינם חמשים יום, אך אפשר לבאר שמשעת הבאת העמר ועד שעת הבאת שתי הלחם, עוברות בדיוק שבע שבתות תמימות. בימים שלמים זה יוצא חמשים יום, אך שבתות תמימות אינן תלויות אפילו בשעות הזריחה והשקיעה, השבתות הן יחידת זמן שאינה תלויה כלל במאורות. היא חלק מעולם המצוות ולא חלק מעולם המאורות, וייחודו של החג הזה הוא בכך שלא עולם המאורות מכתיב את המצוות אלא המצוות הן שמכתיבות את הקדושה.

וּבְךָ לֹא יִמְש‎ֹלוּ

עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה

קֹדֶשׁ נִקְרֵאנוּ

כְּעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לַטֹּהַר

וּבְמִסְפַּר שַׁבְּתוֹתֵינוּ

כִּי לֹא יִמְשְׁלוּ בוֹ

מוֹשְׁלֵי יוֹם וָלֵיל

וְלֹא בְאוֹתוֹתָם

חֶשְׁבּוֹנוֹ נְהַלֵּל

כִּי לֹא יִמָּנֶה זְמַנּוֹ

בְּהָחֵל חֶרְמֵשׁ הַלְּבָנָה

אֶלָּא אָנוּ נְחַשְּׁבוֹ

מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה

וְאַל תִּקְרֵי אֶלָּא בְּקוֹמָה

לֹא יוֹם וְלֹא חֹדֶשׁ

כִּי יִתְקַדֵּשׁ הוּא בְחָכְמָה

בְּשֶׁבַע שַׁבְּתוֹת קֹדֶשׁ

כּוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וּכְסִילֵיהֶם

לֹא יְהֵלוּהוּ בְּאוֹרָם

כִּי חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל וְסוֹפְרֵיהֶם

מְקַדְּשֵׁי שְׁבִיעִי, יְהַלְלוּהוּ בְּמִסְפָּרָם

רַק בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת

שֶׁיִּסְפְּרוּ קְהַל תְּמִימִים

שֶׁבַע שַׁבְּתוֹת קֹדֶשׁ תְּמִימוֹת

יִבָּחֵר הַיּוֹם מִיָּמִים

בְּשֶׁבַע יְחִידוֹת זְמָן

שֶׁלֹּא יִמָּשְׁלוּ בִּמְאוֹרוֹת

וְרַק מִי שֶׁאוֹת לוֹ מֵאֱלֹהָיו

אוֹתָן יוּכַל לִרְאוֹת

במדבר

נשיאים, פקידים, סופרים וממונים, הנושאים ופוקדים וסופרים ומונים

בתחלת הפרשה מצוה ה' את משה לשאת את ראש כל עדת בני ישראל. השרש נ.ש.א. חוזר שוב ושוב בפרשיות במדבר ונשא. כל המפקד וסדור המחנה מתנהל בנשיאת ראש.

יחד עם משה ואהרן מתמנים איש איש למטה, אנשים שתפקידם, ע"פ האמור כאן, לשאת את ראש כל עדת בני ישראל. לסייע במפקד. אבל בהמשך הפרשה יקבלו האנשים האלה ותפקיד חדש, ששמו נגזר אף הוא מהשרש נ.ש.א.: הם יקראו נשיאים.

מהו נשיא? האם עד תחילת הפרשה לא היו נשיאים לבני ישראל? את זה ודאי אי אפשר לומר, שהרי כבר כשנאספה הנדבה למשכן, כאשר כל איש מישראל נתן כאשר ידבנו לבו, אומרת התורה "והנשִאִם הביאו את אבני השהם ואת אבני המלאים לאפוד ולחשן  ואת הבשם ואת השמן למאור ולשמן המשחה ולקטרת הסמים". מי הם אותם נשיאים?

הנשיאים הביאו את אבני השהם ואת אבני המלואים, אותן אבנים המיצגות את שבטי ישראל בבגדי הכהנה, אך טבעי הוא שנציגי השבטים הם אלה שיביאו את האבנים האלה. מתבקש אף לומר שכל נשיא הביא את האבן שלו, וכך אכן אומר שם חזקוני ונראה שגם הרשב"ם שם רומז לכך. כלומר: כבר בשעת בנית המשכן יש לכל שבט נשיא המיצג אותו ועומד בראשו. כמו שכבר אז עומד המפקד של בני ישראל ברקע, ומחציות השקל של מפקד בני ישראל הן האדנים שעליהם נכון המשכן.

ואולם, בפרשתנו לראשונה מתמנים אנשים ובהמשך הפרשה הם נקראים נשיאים. לכל שבט יש נשיא, אבל בהמשך הפרשה אנו מוצאים שלא רק לשבטים יש נשיאים, מלבד נשיאי השבטים יש גם נשיאי בתי אבות. נשיא בית אב לגרשני, נשיא בית אב לקהתי ונשיא בית אב למשפחות מררי. בפרשת שלח אנו מוצאים את המרגלים שנאמר עליהם "כל נשיא בהם", אבל אף אחד מנשיאי השבטים של פרשתנו לא נמנה עליהם. כלומר: לא רק ראשי השבטים נקראים נשיאים. משה מצֻוֶּה לשאת את ראש בני ישראל, וכל ראש בבני ישראל נקרא נשיא.

ועדין, יש מעלה מיוחדת לראשי השבטים. הם המביאים את הקרבנות המיוחדים לחנכת המזבח, קרבנות שיש דמיון רב בינם לבין קרבנות הצבור. והם כוללים שעיר עזים לחטאת, כמו השעירים הצבוריים הקרבים עם המוספים, וכמו השעיר שמביא נשיא כאשר הוא חוטא. אמנם שם מפרשת המשנה שהכונה היא רק לנשיא הכללי של כל ישראל, כלומר המלך, אך מכאן אפשר ללמוד שראש שבט בישראל כמוהו כראש כל ישראל. כל חלק מישראל שמקבל חלק ותפקיד בעם ישראל, נצרך לכל ישראל והרי הוא ככל ישראל.

מלבד השרש נ.ש.א. חוזר ונשנה לארך הפרשות האלה גם השרש פ.ק.ד. גם במובן של ספירה וגם במובן של נתינת תפקיד. מי שנפקד, מופקד על תפקיד כלשהו. הספירה היא גם נשיאת ראש ומנוי נשיא, אך היא גם נתינת תפקיד לכל שבט, לכל משפחה ולכל איש מישראל. אין הפקדה ללא נשיאה, ואין נשיאה ללא הפקדה. נתינת מעמד מיוחד לאדם מתקימת רק כאשר יש לו תפקיד ומטרה שלצרכם הוא מתמנה.

אלה תולדות

נאמר בפרשתנו: "ואלה תולדת אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה בהר סיני  ואלה שמות בני אהרן הבכור נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר  אלה שמות בני אהרן הכהנים המשחים אשר מלא ידם לכהן  וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקרבם אש זרה לפני ה' במדבר סיני ובנים לא היו להם ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם".

שושלת הכהנה אינה השושלת היחידה בתורה שבה מתים שני הגדולים ללא בנים, ואחרים נכנסים תחתיהם. כך מצאנו גם לגבי שושלת המלוכה: "ובני יהודה ער ואונן ושלה ופרץ וזרח וימת ער ואונן בארץ כנען ויהיו בני פרץ חצרון וחמול" חצרון וחמול קמו תחת ער ואונן המתים (וראה דברינו על כך בפרשת ויגש תשס"ז).

שתי השושלות האלה הן שני המקרים היחידים שעליהם נאמר "אלה תולדות" מחוץ לספר בראשית. כאן נאמר "ואלה תולדת אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה בהר סיני", ובמגלת רות נאמר "ואלה תולדות פרץ וכו'" והשושלת מגיעה עד דוד.

גם מגלת רות עוסקת במותם של שני הבנים ובקימתו של אחר תחתיהם.

באופן סמלי, גם ראובן שרוצה את המלכות אומר "את שני בני תמית".

ספר בראשית מתאר את תולדות העולם עד הווצרו של עם ישראל. אחרי יעקב, אין עוד צרך ב"אלה תולדות". העם קיים. אלא שהוא עדייין זקוק לשושלת כהונה ושושלת מלוכה. שושלת הכהונה היא "תולדת אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה בהר סיני". השליחות והקדושה הוטלו על משה בהר סיני. משה נחשב כהן לעניינים רבים, הוא מוזכר כרוחץ ידים מהכיור לפני עבודתו, הוא עובד במשכן בימי המלואים, הוא חונה לפני המשכן קדמה, עם הכהנים, והכהנים הם תולדותיו. הכהונה ירדה לעולם ביום דבר ה' את משה בהר סיני. היו לו שני בנים, אך הם נעלמו מההסטוריה.

המלוכה גם בתורה לא נבחרה. היא תלויה בבחירה עתידית. אך גם תולדותיה הם חלק מהתהליך האלהי.

בשני המקרים אנו למדים שאפשר שבחירי השושלת ימותו. בד"כ יקרה הדבר תוך חטא בתפקיד העקרי שלהם, העמדת השושלת במלוכה, העמדתה בארץ ישראל ובעם ישראל במגלת רות, או עבודה במשכן בחנוכתו אצל הכהנה. וכפי שמדגישה פרשתנו: "וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקרבם אש זרה לפני ה' במדבר סיני ובנים לא היו להם ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם". בכל המקרים אנו למדים שלא אלמן ישראל, ואם ימותו אלה יעמדו אחרים תחתיהם.

ולאו דוקא בשושלות הכהונה והמלוכה. הוא הדבר לגבי עם ישראל כלו: גם מגלת רות עוסקת בקימת אדם אחד תחת המת באותה משפחה (של חצרון). אחרי ספר בראשית נזכר הבטוי "אלה תולדות" רק לגבי שתי משפחות, משפחת הכהנה ומשפחת המלוכה. אבל כל עם ישראל נמנים לתולדותם למשפחותם. לפני ה' הם נזכרים כתולדותם (בפרשת תצוה), וגם בפרשתנו, הם אינם נפקדים אלא לתולדותם, המפקד מתחיל ב"ויתילדו על משפחתם לבית אבתם", ומכאן "תולדותם למשפחותם לבית אבותם". לכל משפחה יש תולדות ובית אבות והתורה מצוה להעמיד כל אדם על משפחותו ובית אבותיו, ולהעמיד תולדות לכל משפחה. המסר הזה, העומד במרכז מגלת רות, נזכר שוב ושוב גם בפרשתנו. אנו מזכירים במיוחד את תולדות המשפחות הנבחרות, אך חשובה לנו תולדותיה של כל משפחה ושמה של כל משפחה, ואין מספר שמות ללא תולדותם.

החונים לפני המשכן

ברשימת הנשיאים נזכרים השבטים קרוב לסדרם המקורי. תחילה בני לאה כסדרם, אח"כ בני רחל כאשר יוסף קודם לבנימין ואפרים קודם למנשה (בהתאם לדברי יעקב), אח"כ בני השפחות, אלא שאשר ונפתלי התחלפו. במפקד הסדר דומה מאד, אלא שגד מצטרף כבר לדגלו. אבל המפקד עדין מסדר את ראובן ושמעון כראשונים. אח"כ מסדרת התורה את המחנה, ושם יהודה מוביל וקודם לדגל ראובן.

גם גרשון קהת ומררי נזכרים תחלה כסדר הולדתם, ורק משקבלו את תפקידיהם השתנה סדרם. כמו כן נוספה כאן משפחת לויה נוספת: הכהנים. הם הוזכרו כבר במפקד. נאמר שם "ואלה תולדות אהרן ומשה", ולא נזכרו אלא בני אהרן, כי אין הכונה כאן אלא להזכיר את משפחת הכהנה, והם משה ואהרן ובניו. משפחה שתוזכר להלן בסדור מחנה הלויה. והיא תחנה לפני המשכן. משה הוא כהן לכמה ענינים. הצרוף "משה ואהרן ובניו" נזכר גם לגבי הכיור. כשמסדרים את המחנה, המובילים נקראים מזרחה ומובדלים.

בסדור המחנה לא הוזכרו כל המשפחות באותה לשון. גרשון קהת ומררי הוזכרו מצד עצמם, ואח"כ מצאה להם התורה מקום חניה, אבל במשפחת הכהנה נאמר תחלה מקום חניתם ורק אח"כ הם. "והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה ואהרן ובניו שמרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל". כביכול לא הוקמה משפחה זו אלא כדי לאייש את המזרח, כלומר כדי להוביל את המחנה. משפחה זו קבלה את ראש התפקידים, ואך ברור ומובן שהיא תשב במזרח. משפחה זו, משה ואהרן ובניו, היא מעין שבט חדש, אך היא משפחה חשובה מצד עצמה, שהרי נפקדה כבר לעיל בלשון "אלה תולדות" (לשון זה נזכר מלבד בספר בראשית רק כאן ובמגלת רות. יחוס הכהנה ויחוס המלוכה). משפחת הכהנה. תולדות פרץ ותולדות אהרן ומשה, הם החונים במזרח ומובילים את המחנה.

המפקד קודם לבנית מחנה. בטרם יבנה המחנה יש לפקוד את כל ישראל. מנוי המנהיגים והמובילים אינו אפשרי אא"כ יש מחנה בנוי ומסודר. רק מתוך כך אפשר לבחור מנהיג. רק מתוך הכרת ופקידת כל העם אפשר לסדר מחנה, ורק כשמסדרים מחנה אפשר להציב מנהיג בראשו.

מספרים עגולים ומספרים מדויקים

בפרשתנו מצוה ה' את משה לפקוד את בני ישראל באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים. משה ואהרן פקדו את ישראל ומצאו שמספרם 603550.

ואולם, כבר הקשו כמה מפרשים, שגם כשבנו את המשכן היה מנינם של בני ישראל 603550. זהו המנין שנזכר בפרשת פקודי, שהשקלים שגבו בו שמשו לאדני המשכן. המשכן הוקם באחד לחדש הראשון, ומכאן שהמנין בודאי היה לפני היום הזה. וסביר להניח שהרבה לפני היום הזה, שהרי עשית המשכן אורכת זמן. וא"כ תמוה שבמשך זמן כה רב לא השתנה כלל מנינם של בני ישראל. שהרי ודאי היו רבים שעברו את גיל עשרים בין שני המנינים, והסכוי שמספר המתים יהיה שוה בדיוק למספר המצטרפים, הוא נמוך מאד מבחינה סטטיסטית.

נראה שהתשובה לשאלה הזאת, היא שהמנין אינו מדויק אלא מעוגל. אם נעין במספר הפקודים שבכל שבט ושבט, נראה שמספר הפקודים כל שבט מעוגל למאה, מלבד שבט גד שמעוגל לחמשים. אפשר שהמפקד היה לפי שרי מאות, מלבד בשבט גד שהיה בו שר חמשים אחד שלא היה כפוף לשר מאה. הסכוי שמספר המאות ישאר כפי שהוא במשך כמה חדשים הוא סביר. מה גם שאפשר שבשבט אחד נוספה עוד מאה, וכנגדה בשבט אחר נגרעה מאה אחת. אפשר גם שהתמנו שרי מאות, והם נשארו בתפקידם גם אם לא אצל כל אחד מהם נשארו בהכרח מאה אנשים. כיון שהמספר לא השתנה בהרבה, לא נוצר צרך לשנות את מספר שרי המאות, ולכן המנין הכללי לא השתנה.

ולפי זה נוכל לתרץ קושיה ידועה נוספת בפרשתנו: הפרשה מתארת את החלפת הבכורות בלויים. משה פקד את הבכורות ומצא שמנינם 22273. לעמת זאת לויים היו רק 22000, ולכן 273 בכורות היו צריכים לפדות את עצמם בכסף. החשבון של 22000 לויים מתקבל מחבור 7500 בני גרשון, 8600 בני קהת, ו6200 בני מררי. אלא שאם נחשב נמצא שחבור המספרים הנ"ל נותן 22300, כלומר: לא רק שאף בכור לא היה צריך לפדות את עצמו בכסף, עוד היו 27 לויים עודפים.

אלא שגם מספרי הלויים מעוגלים. מסתבר שמספריהם של גרשון קהת ומררי לא היו בדיוק 7500, 8600 ו6200, אלא קצת פחות. וגם המנין הכולל של הלויים לא היה בדיוק 22000. אבל זה לא חשוב. שבט נמנה במספרים מעוגלים, כי שבט הוא קבוצת בני אדם, כחו בהיותו קבוצה, ואין חשיבות לפרט הבודד.

לעמת זאת, מספר הבכורות אינו מעוגל. א"א לעגל את מספר הבכורות מפני שאין שבט הבכורות. הבכורות הם לא שבט או קבוצה כלשהי המאוגדת בקבוצות מעוגלות; כל אחד מהם עומד בפני עצמו ומייצג את משפחתו שהוא זכה להיות ראשיתה, ולכן הוא מייצג אותה לפני ה'.  מה שלא מאוגד כקבוצה, א"א לעגל. א"א לספור אותם בקבוצות, ולכן צריך לספור כל אחד בפני עצמו. לכן, גם אם מספר הלויים אינו בדיוק 22000, הם אינם יכולים לפדות אלא 22000 בכורות. אבל הבכורות, כל אחד ואחד מהם עומד בפני עצמו.

לפי זה המעבר מעם שהבכורות קדושים בו, לעם שהלויים קדושים בו, הוא מעבר מאוסף של יחידים לעם שהוא גוף אחד. כל עוד היו הבכורות קדושים, המשמעות היתה שכל בית ובית עובד את ה', ובכל בית ובית יש אחד שמייצג את הבית לפני ה'. המעבר לעבודה באמצעות שבט אחד העובד את ה', אומר שהעם כלו הוא גוף אחד, המחולק לאיברים שונים, יחידות שונות, שכל אחת ממלאת תפקיד בשם העם כלו. העם כלו עובד את ה' כגוף אחד.

אבל בכל זאת לא בטלה הקדושה שבכל יחיד ויחיד, ולכן עדין מצֻוֶּה כל יחיד ויחיד לפדות את בנו בכורו.

מחנה נייד ומשכן נייד

בשעה שהמשכן בנוי נמצאים בתוכו הכלים ועליו פרוש המשכן, כלומר: יריעות תכלת וארגמן ותולעת שני, עליהם האהל, יריעות עזים, ועליהם המכסה, עורות אילים מאדמים, ומלמעלה עורות תחשים. בתוך זה נמצא הארון מאחורי פרכת.

המזבח עומד בחצר ואין עליו שום מכסה, אך הוא נמצא מאחורי קלעים של שש משזר.

בשעת מסע מכוסים הכלים באפן דומה. השלחן מכוסה בבגד תכלת ועליו בגד תולעת שני, ועליהם כסוי עור תחש. גם המנורה והמזבח הפנימי מכוסים בבגד תכלת ועליו מכסה עור תחש. ואפילו המזבח החיצון, שבד"כ הוא מגולה, מכוסה בשעת המסע בבגד ארגמן ועליו מכסה עור תחש.

בשעת המסע הכלים מכוסים בתכלת וארגמן ותולעת שני ועליהם עור תחש, אין יריעות עזים ואין עורות אילים מאדמים בשעת המסע. בשעת המסע די בכך שהיריעה הפונה כלפי הכלי היא מחמר שממנו עשויה היריעה הפונה כלפי הכלי בחניה, והיריעה הפונה כלפי חוץ היא מחמר הפונה כלפי חוץ בחניה. אין צרך ביריעות הבינים. די בשני כסויים כדי שהלויים יוכלו לבא ולא יחול עליהם דין הזר הקרב יומת. הכלי מונח תחת יריעתו והלויים עומדים מחוץ לתחש, כל מה שמחוץ ליריעות הוא כמחוץ למשכן, הלויים יכולים לגשת לשם ולשאת את הכלי.

הארון מכוסה בפרוכת כמו שהוא בשעה שהמשכן עומד. על הפרכת יש מכסה עור תחש, ועל מכסה עור התחש (ולא מתחתיו כמו שהיה צפוי) - בגד תכלת. יתכן שאין צרך בבגד תכלת מתחת לתחש כיון שהפרכת נמצאת שם, והיא עצמה בגד תכלת וארגמן ותולעת שני. אבל מה הטעם לפרוש בגד תכלת על התחש, ולמה לכסות את המזבח שבד"כ הוא מגולה.

כחנית המשכן, גם מסעו, כאמור בפרשת השבוע, הוא בתוך המחנות. אחרי שני הדגלים הראשונים ולפני שני הדגלים האחרונים נאמר בפירוש "ונסע אהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנת כאשר יחנו כן יסעו איש על ידו לדגליהם". כאשר יחנו כן יסעו. גם בשעת המסע נמצא המשכן בלב ישראל, והוא נוסע כמשכן וכמחנה הלויים.

כך בפרשתנו, אבל מפרשת בהעלתך עולה תמונה אחרת. שם אומרת התורה שבני גרשון ובני מררי נושאי המשכן נוסעים כבר אחרי הדגל הראשון, כדי שיספיקו להקים את המשכן עד שיגיעו הכלים, הנוסעים אחרי הדגל השני. מחנה הלויים אינו נוסע כאחד בתוך המחנות, בני גרשון ובני מררי נוסעים אחרי דגל אחד, ורק הקהתים נושאי המקדש נוסעים בתוך המחנות. כלומר: אחרי שני דגלים.

וכן משמע מפרשת תיאור המסע שבפרשת בהעלתך. שם משמע שכל הכלים נוסעים בתוך המחנות, אבל בפרשיה שאחריה, המתארת את הנסיעה מהר סיני, אנו לומדים שגם זה לא לגמרי נכון: "ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים וארון ברית ה' נסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה  וענן ה' עליהם יומם בנסעם מן המחנה".

כלומר: המשכן נוסע בשלשה חלקים: הארון עוד לפני הדגל הראשון, בני גרשון ובני מררי נושאי הקרשים והיריעות - אחרי הדגל הראשון, ויתר הכלים - אחרי הדגל השני.

בעוד שלגבי כל הכלים מגמת התורה היא להקפיד על הכלל "כאשר יחנו כן יסעו", יש שני כלים שלא יכולים להתאים לגמרי לכלל הזה: הארון והמזבח.

הארון הוא מרכז המשכן. עליו נראה ה' בענן. ואולם, בשעת המסע נעלה הענן מעל המשכן, ובני ישראל הולכים אחרי הענן. את הארון יש לשאת בראש המחנה, צמוד ככל האפשר לענן. הארון נשאר בתוך משכן משלו, עטוף בפרכת שלו ובמכסה עור תחש. אבל א"א שמכסה התחש החיצוני יהיה מופנה כלפי הענן, מעל מכסה התחש יש בגד תכלת, הפונה כל הדרך אל הענן, כמו שבשעת החניה פונה אל הענן בגד תכלת וארגמן ותולעת שני.

כאשר שוכן הענן, מביאים את הארון אל המקום שבו שכן הענן. א"א לבנות את המשכן וא"א לסדר כלים אלא סביב הארון והענן, מקום משכנם הוא המקום שסביבו אפשר לבנות את המשכן וסביבו אפשר לבנות את המחנה. לכן מקדימים בני גרשון ובני מררי ובונים את המשכן סביב הארון עוד בטרם יגיעו הכלים, ההולכים בתוך המחנות. כשיבאו, ימצאו משכן מוכן שאפשר להניח בו את הכלים.

הקמת המשכן שבסוף פרשת פקודי, היתה חריגה בכך שהמשכן הוקם בהר סיני, במקום השכינה של אותו זמן, לכן קדם הוקם המשכן ורק אח"כ הובא לתוכו הארון, רק אח"כ יתר הכלים ורק אח"כ כסהו הענן. בד"כ הסדר הוא הפוך: קודם ענן, אח"כ ארון, אח"כ משכן ואח"כ כלים. כיון שזה סדר ההקמה, זה סדר התנועה. אבל חוץ מזה הכלל הוא כאשר יחנו כן יסעו.

עוד יוצא מן הכלל הזה הוא המזבח החיצון. בד"כ תפקידו לעמוד מגולה בחצר המשכן ולהעלות ענן עשן ואש תמיד מכחנו, כנגד עננו ואשו של ה'. בשעת המסע מוביל הענן של ה' את ישראל מבחוץ, ולכן נעטף המזבח כיתר הכלים בבגד ארגמן ובכסוי עור תחש.

בהר בחקתי

ברית הר סיני

פרשתנו פותחת בפסוק "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר דבר אל בני ישראל", ואז, אחרי כל עניני השמיטה, היובל וגאולת הארץ והאדם, באה פרשת התוכחה, שאחריה מסכמת התורה "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". התורה נותנת לנו מסגרת לפרשה ע"י הפתיחה והסיום באותם מרכיבים: ה', משה, בני ישראל והר סיני.

והנה, אחרי פרשת הערכין וההקדשות מופיע פסוק חתימה נוסף: "אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני".

מהו התוכן של הברית המיוחדת הזאת שנכרתה בין ה' ובין בני ישראל בהר סיני? פרשת בהר עוסקת בשני מרכיבים: העם והארץ. היא מלמדת אותנו שהיובל גואל את שניהם ומחזיר אותם זה לזה, ביובל שב איש אל אחוזתו. אם הארץ נמכרה היא תשוב ביובל לבעליה, ואם האדם נמכר הוא ישוב ביובל לאחוזתו. יתרה מזאת, גם לפני היובל יש מצוה לגאול את האיש או את האחוזה שנמכרו. כל אדם קשור לאחזתו בקשר בל ינתק, לדורות.

יאמר מי שיאמר שהתורה דוגלת בחרות הפרט, ולכן היא אוסרת למכור את האיש או אדמתו לצמיתת, אבל התורה מנמקת את המצוות האלה בנמוק הפוך: והארץ לא תמכר לצמיתת כי לי הארץ, כי לי בני ישראל עבדים. אדם אינו רשאי למכור לא את עצמו ולא את אחזתו כי הוא אינו בעליהם. ה' הוא הבעלים של ישראל וארצם. ובעל כרחו חוזר כל אדם לאחזתו.

האדם והארץ הם שני מרכיבים מקבילים בפרשה. כל אדם שיך לאחזתו וכל אחזה שיכת לאדם, ושניהם שיכים לקב"ה. אם הם חוטאים לה', לא רק האדם נענש וירצה את עוונו, גם הארץ תהיה לשמה ותרצה את עוונה, היא תרצה את שבתותיה כל ימי השמה. הארץ קדושה כמו העם, והיא חלק מהברית הנכרתת עם ה' בהר סיני. גם היא צריכה שבת כמו שישראל צריכים שבת, אות היא בין ה' לבינם. גם אותה אין האדם יכול למכור כי היא שיכת לה', ויש מצוה לגאול אותה, וכשהברית עם ה' מופרת, גם היא נענשת.

הברית הזאת, ברית הר סיני, היא ברית קולקטיבית של העם והארץ עם ה'. אך בפרק הנספח, פרק הערכין וההקדשות, נבחן כל פרט ופרט בעמדו בפני עצמו מול הקב"ה. וגם שם אנו רואים שערך האדם כערך נחלתו, חמשים שקל כסף.

חמשים שקל כסף הוא ערך משפחה ובית אב בישראל. לכן המחלל נערה מישראל משלם לאביה חמשים כסף, בתנאי שהיא נערה בבית אביה, כערך המשפחה והאחוזה המשפחתית, שהפרשה מלמדת שהם אינם יכולים להשתנות או לעבור משפחה לעולם. אדם ונחלתו נשארים במשפחה לדורי דורות. אם זה השתנה, היובל מתקן את זה. מכל דבר חיב אדם לתת מדי שנה מעשר מן המעשר לה'. לכן גם מערכו נותן האדם מבן עשרים שנה ומעלה מעשר מן המעשר, מחצית השקל, לה'.

ביתו של אדם זו אשתו, לכן אשה עוברת ממשפחה למשפחה, וגם בית יכול להמכר ממשפחה למשפחה ככתוב בפרשת בהר. גם ערכה של אשה הוא כערך שמשלם הפוגע במשק בית בישראל.

כלומר: גם כאשר עומד כל פרט בודד ונערך לפני ה', ערכו נקבע ע"פ מקומו ותפקידו בברית הקולקטיבית הנכרתת בין ה' ובין העם והארץ. לעמת רכוש שאינו חלק מהברית הזאת, ואינו חלק מפרשת בהר, שכאשר הוא נערך מול ה', הוא אינו נערך אלא ע"פ מחירו בשוק.

כבר הזכרנו בעבר שפרשות בהר ובחקתי שייכות ליחידה אחת. הן פותחות בפסוק  "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר דבר אל בני ישראל", ואז, אחרי כל עניני השמיטה, היובל וגאולת הארץ והאדם, באה פרשת התוכחה, שאחריה מסכמת התורה "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". התורה נותנת לנו מסגרת לפרשה ע"י הפתיחה והסיום באותם מרכיבים: ה', משה, בני ישראל והר סיני. ואחרי פרשת הערכין וההקדשות מופיע פסוק חתימה נוסף: "אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני". יש כאן ברית בין ה' לבנני ישראל בהר סיני, המחייבת את ישראל להצמד לנחלותיהם בארץ ישראל, כי לי בני ישראל עבדים וכי לי הארץ, אלו ואלו עבדי ה' הם בברית זו. לכן כשהברית אינה מתקימת, אלו ואלו נענשים, העם גולה והארץ תשם ותרץ את שבתותיה. כשה' שב וגואל אותם הוא זוכר את בריתו עם האבות, וגם את הארץ.

וכבר הזכרנו שהדבר בא לידי בטוי גם בפרשת ערכין. ערכו של האיש כערכה של נחלתו, חמשים שקל כסף. כל אדם שיך לאחזתו וכל אחזה שיכת לאדם, ושניהם שיכים לקב"ה. היובל מחזיר אותם זה לזה. לכן גם ערכם – אחד הוא. חמשים שקל כסף הוא ערך משפחה ובית אב בישראל. לכן המחלל נערה מישראל משלם לאביה חמשים כסף, בתנאי שהיא נערה בבית אביה, כערך המשפחה והאחוזה המשפחתית, שהפרשה מלמדת שהם אינם יכולים להשתנות או לעבור משפחה לעולם. אדם ונחלתו נשארים במשפחה לדורי דורות. אם זה השתנה, היובל מתקן את זה. מכל דבר חיב אדם לתת מדי שנה מעשר מן המעשר לה'. לכן גם מערכו נותן האדם מבן עשרים שנה ומעלה מעשר מן המעשר, מחצית השקל, לה'. ביתו של אדם זו אשתו, לכן אשה עוברת ממשפחה למשפחה, וגם בית יכול להמכר ממשפחה למשפחה ככתוב בפרשת בהר. גם ערכה של אשה הוא כערך שמשלם הפוגע במשק בית בישראל.

כאן נפנה את תשומת הלב לנקודה נוספת: גם התוכחה על שני חלקיה, הברכה והקללה, נכתבו בזקה ישירה לפרשת בהר. הדבר בולט יותר בפרשת הברכות. התורה רוצה להראות שפרשת הברכות נוהגת כל עוד פרשת בהר מתקימת כסדרה. פרשת בהר אומרת: "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים:  וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה הַשְּׁמִינִת וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁן עַד הַשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִת עַד בּוֹא תְּבוּאָתָהּ תֹּאכְלוּ יָשָׁן", ופרשת בחקתי אומרת: "וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ". פרשת בהר אומרת "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם", ופרשת בחקתי אומרת: "אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת". פרשת בהר אומרת "וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח:  וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ". ופרשת בחקתי אומרת: "וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם:  וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם".

אבל גם פרשת הקללות מציגה את הצד הזה. היא באה על השביעית. אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ:  כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ. לעמת ההבטחה בפרשת בהר "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה", "וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל", "כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ". "וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ:  וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ:  וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים:  וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה הַשְּׁמִינִת וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁן עַד הַשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִת עַד בּוֹא תְּבוּאָתָהּ תֹּאכְלוּ יָשָׁן", כנגד זה אומרת הקללה:" וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם". "וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ" (וזה מופיע גם בברכה "וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ"), "וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תִשְׂבָּעוּ", ובהמשך, אחרי אכילת בשר הבנים, "וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם". אפשר לאכול את הארץ בקדושה ובטהרה, את השביעית והיובל עצמם. אם לא נעשה כן, תחת שנאכל אנחנו את ארצנו, תאכל ארץ אויבינו אותנו. בפרשת בהר אנו אוכלים את הארץ, וכן בפרשת בחקתי אם נלך בחקי ה'. אם לא – הארץ תאכל אותנו, ולא ארצנו אלא ארץ אויבינו.

הזכרנו בעבר שהמצב של עם וארץ ששיכים לאדון, כי לי פני ישראל עבדים וכי לי הארץ, מזכיר את מה שהנהיג יוסף במצרים. שם נאמר "וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם", וכאן נאמר "וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ".

ה', העם והארץ הם מרכיבי הברית. לברכה או לקללה. (כמובן שנוספים כאן גורמים נוספים, כמו הברכה והקללה בדברים שאינם תלויים בשדה, כמו הבהמות והמלחמות).

שבת שבתון לארץ

המצוה לשבות ביום השביעי נזכרה בתורה במקומות רבים. המצוה לשבות בשנה השביעית נזכרה בתורה בשני מקומות (ולפי אחד הפרושים - בשלשה מקומות), אך הבטויים האמורים לגבי היום השביעי והבטויים האמורים לגבי השנה השביעית הם דומים מאד.

על היום השביעי נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן", ועל השנה השביעית נאמר בפרשתנו "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן". על היום השביעי נאמר במקומות רבים בתורה "שבת לה'", שבת היא לה'" "שבת שבתון לה'" ועוד. גם על שבת הארץ נאמר בפרשתנו "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לה'".

שני נושאים נזכרו בדברי ה' אל משה בין תיאור עלית משה להר בסוף פרשת משפטים לבין תיאור ירידתו בפרשת כי תשא: המקדש ויום השבת. שני הדברים המקדשים את ישראל, הם שני הדברים הנאמרים אל משה בהר סיני. גם שבת הארץ נאמרה אל משה בהר סיני, פרשתנו פותחת במלים "וידבר ה' אל משה בהר סיני".

במדבר לקטו ישראל את המן ששה ימים ולא לקטוהו ביום השביעי, לכן ה' נתן להם ביום הששי לחם ליומים. גם בארץ עובד ישראל את אדמתו שש שנים, ובשנה השביעית הוא שובת, לכן יתן לו ה' בשנה הששית ברכה לשנתים.

ואולם יש גם הבדלים. על השבת נאמר "כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם", "יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ", וכד'. לעמת זאת, על השבת נאמר: "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ", "שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ". מצוה זו איננה מוטלת עלינו אלא על הארץ, והיא איננה אות ברית בין ה' לבין עם ישראל אלא בין ה' לבין הארץ, והיא באה לקדש את הארץ.

יום השבת הוא תכלית הקדושה שבזמן, והוא אות ברית בין ה' ובין ישראל. אם ישראל שומרים את השבת, אות היא שה' מקדשנו. כן הוא לגבי הארץ בשנה השביעית.

ואולם, יש לדיני שביעית בפרשתנו חלק נוסף. הפרשה מוסיפה: "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל". אין פסוקים דומים לזה שאמורים לגבי יום השבת.

לכאורה נראה שההסבר להבדל הזה הוא טכני: את הארץ אי אפשר לצוות לשבות לגמרי, כמו שאפשר לצוות את האדם, לכן אומרת התורה מה לעשות ביבול שהצמיחה הארץ בשנה השביעית.

ואולם, גם בפרשת משפטים נזכרת מצות השנה השביעית, ושם נראה שהטעם העקרי של המצוה הוא מצוות היבול: "וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ".

ולמרבה הפלא, הפסוק הבא בפרשה ההיא עוסק דוקא ביום השבת, וגם הוא מנומק בנמוק דומה: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר".

גם בשביעית, אע"פ שהמצוה היא "לארץ" ולא "לכם", נאמרה המלה "לכם", "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה". קדושתה של הארץ בכך שגם היא מקדשת את הזמן ושובתת, כמו עם ישראל. אך ערכה של קדושת הארץ הוא דוקא בכך שהיא נותנת את פירותיה לעם ישראל. ללא עם ישראל, גם הארץ אינה קדושה.

שויון והבדלי מעמדות

בשום מקום בתורה לא נאמר שהלוה חיב להשיב את ההלואה. אמנם, אפשר ללמוד זאת מן הכלל. מכך שכתבה התורה שאסור לקחת רבית, משמע שאת הקרן מותר. מכך שכתבה התורה שאסור לנגוש בשביעית, משמע שעד השביעית מותר. מכך שכתבה התורה שאסור לבא אל ביתו לעבוט עבוטו, משמע שבחוץ מותר. אבל האמירה של התורה היא תמיד מה לא לעשות.

ואעפ"כ התורה רואה את מעמדו של הלוה כמחויב ביותר. הדבר בולט מאד בפרשתנו. הפרשה עוסקת במי שמוכר את אדמתו, את ביתו, את עצמו, לישראל ולגוי, ובתוך כך נאמר: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:  אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים". הלוה ברבית, או הלוה בכלל, לכאורה אינו קשור לכלל "כי לי הארץ" ו"כי לי בני ישראל עבדים", ואעפ"כ הלוקח ממנו רבית שכח, כנראה, את ה' שהוציאו מארץ מצרים להיות לו לאלהים.

הכלל העולה מכאן, הוא כלל שהאמוראים אוהבים לנסח אותו ע"פ הפסוק במשלי "עָשִׁיר בְּרָשִׁים יִמְשׁוֹל וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה". אבל הכלל הזה אמור בצורה די ברורה בפרשתנו. יתרה מזאת, את העבד משחררת התורה פעם בחמשים שנה. את הלוה – פעם בשבע שנים.

המדרש, שדרש על בסיס הפרשה את התדרדרותו של אדם מדחי אל דחי וממכירה למכירה, הכניס לתהליך גם פרשיה ממקום אחר בתורה, "וכי ימכר איש את בתו לאמה". האמוראים שאלו מדוע הכניס התנא למדרש נושא שלא נאמר בפרשה (אע"פ שזה מתבקש, כי יש כאן עוד סוג של מכירה), והשיבו שסברה היא, שנוח לו לאדם למכור את בתו ולא ללוות ברבית. מסוג הסברות הפשוטות של הגמ', שפשוט שהן לא פשוטות, ולא נאמרו אלא כדי ללמדנו את חומרתה של הלואה ברבית. כדי ללמד עד כמה הדבר חמור, אומרת הגמ' שהלא הכל מבינים שעדיף למכור את הבת ולא ללוות ברבית.

בטול העבדות הרשמית אינו מבטל את העבדות בפעל. הזדקקותו של עני לעשיר ממנו יוצרת הבדלי מעמדות שהוא לא פחות רע מעבדות. התלות של העני בעשיר גם הוא סוג של סחר בבני אדם. מדינה שבה העניים תלויים בעשירים היא מדינה שיש בה עבדות. כיון שאנחנו לא מכירים את המציאות של עבדות ממש, לא נוכל לשפוט מה רע יותר. אבל ודאי שיש גם יתרונות לעבדות הגמורה. העבד אינו צריך לדאוג לצרכיו, האדון מפרנס אותו ודואג לכל מחסורו. הלוה, אפילו בלי רבית, חיב לפרנס את משפחתו ולגדאוג לעצמו, וחוץ מזה נשמתו מכורה לאדוניו.

אם נראה זאת כך, נראה שאפשר בכ"ז ללמוד משהו ממדינתנו היום, על מושג העבדות ועל הבדל בין עבד עברי לעבד כנעני. עבד עברי רשאי לשבות, להתפטר מתפקידו ועוד. עבד כנעני הוא מכור. רשיון העבודה שלו פקע ורשויות ההגירה רוצות להחזיר אותו למזרח. הוא תלוי לגמרי באדוניו, שיכול להעביר אותו לאדון אחר כרצונו.

ומה הפתרון של העבד העברי? א. התורה מצוה להלוות לו בלי רבית, ולשמוט את החוב בשביעית. ב. כדאי לו להוריד את רמת החיים, אך להשאר בן חורין ולא להיות תלוי בעשיר. מהתלות הזאת יהיה לו קשה מאד לצאת. אם הוא יהיה תלוי בעשירים, הוא תמיד ישאר עבד. טוב לחסות בה' מבטוח בנדיבים.

הברכה והקללה

יש בפרשית התוכחה הקבלה לברכה הבאה לפניה. בברכה נאמר ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, ובקללה נאמר ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה  ותם לריק כחכם ולא תתן ארצכם את יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו. הפסוק הבא בברכה, והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע, הוא כנראה פירוט של הכלל האמור לפניו, לכן אין לו מקבילה בקללה. בברכה נאמר ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד והשבתי חיה רעה מן הארץ ובקללה נאמר והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם ונשמו דרכיכם. בברכה נאמר וחרב לא תעבר בארצכם ורדפתם את איביכם וכו', ובקללה נאמר והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית ונאספתם אל עריכם ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב. הפסוק הבא בקללה, בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד והשיבו לחמכם במשקל ואכלתם ולא תשבעו, הוא המקבילה של הפסוק ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח בארצכם, האמור בתחלת הברכה, אבל בכל ההקבלה בין הברכה לקללה, זוהי החריגה היחידה מהסדר. בברכה נאמר ופניתי אליכם והפריתי אתכם והרביתי אתכם, ובקללה נאמר ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם תאכלו, בברכה נאמר ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם  והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם, ובקללה נאמר והשמדתי את במתיכם והכרתי את חמניכם ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם וגעלה נפשי אתכם  ונתתי את עריכם חרבה והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחחכם.

אפשר שכאן מסתימת ההקבלה, ואפשר שהמקבילה לפסוק האחרון של הברכה, אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהית להם עבדים ואשבר מטת עלכם ואולך אתכם קוממיות, היא התיאור הבא בהמשך הקללה, המתאר את יציאתנו מהארץ, ושובנו להיות כעבדים בגולה.

כך או כך, אחרי צאתנו מהארץ, מפסיקה התורה לדבר אל עם ישראל בלשון נוכח, אתם, ועוברת לעסוק בלשון נסתר בשני מרכיבים: הארץ, והנשארים בכם. מלבד בשני מקומות, תוך כדי העסוק ב"הנשארים בכם" נאמר "ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ איביכם", אבל מיד חוזרת התורה ואומרת שוב "והנשארים בכם", כלומר אתם כבר לא קימים, אבדתם בגויים, נשארו רק הם, הנשארים בכם. וכן תוך כדי החלק העוסק בארץ נאמר "ואתם בארץ איביכם". מלבד שני המקומות האלה, עד סוף הפרשיה לא נזכרים "אתם". נזכרים "הנשארים בכם", ונאמר שהם ינוסו מקול עלה נדף, אבל אח"כ מסופר שהם ישובו בתשובה, וה' ישיב אותם אל הארץ כשיזכור את בריתו ואת הארץ.

כמו כן נאמר שהארץ תשא אף היא בענשה. ושגם אותה יזכור ה' כשישוב את שבותנו. בברית הר סיני יש שני מרכיבים, העם והארץ, אותן הלכות נאמרו על שניהם, ושניהם נענשים כשהם חוטאים, ואת שניהם זוכר ה' כשהוא משיב את שבותנו.

שני אלה אמורים בקללות אחרי סיום החלק המקביל לברכות. הארץ איננה מתברכת בעשותה את מצוות ה', אלא רק מתקללת בשעת החטא. גם את הנשארים בכם א"א לציין לברכה בתיאור הברכה. המתברכים בשעת ההליכה בחקי ה' הם "אתם", עם ישראל היושב בארצו. מלבד שני אלה, שאין להם מקבילה בברכה, יש בקללות גם קללות מקדימות, עוד לפני החלק המקביל לברכות:  "ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצותי להפרכם את בריתי  אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבת נפש וזרעתם לריק זרעכם ואכלהו איביכם  ונתתי פני בכם ונגפתם לפני איביכם ורדו בכם שנאיכם ונסתם ואין רדף אתכם". אלה הפסוקים הראשונים בקללות. אין להם מקבילה בברכות. ראשית מעניש ה' את ישראל בענש שאינו מבטל את הברכות ואינו מנוגד להן. רק אם אלה לא יועילו, "ואם עד אלה לא תשמעו לי", אז -  "ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם, ושברתי את גאון עזכם וכו'", כלומר: יהפכו הברכות לקללות. וגם זה בשלבים. בתחלה חלק מהקללות, ואם נוסיף ונלך בקרי - עוד קללות, ואם נוסיף - עוד קללות.

מה נכתב לפי מה, הברכות כמקבילות לקללות, או הקללות כמקבילות לברכות? נראה לפחות לפי דוגמא אחת שהברכות נכתבו כהפך הקללות. שהרי נאמר בברכות "ולא תגעל נפשי אתכם", ולכאורה אין שום מקום להזכיר את זה בכלל, אלמלא נאמר בקללות "וגעלה נפשי אתכם". ואולם. יש לבחון היטב את הופעת המלים מאיסה, געל נפש, וברית, בקללות. מיד בתחלת הקללות נאמר "ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצותי להפרכם את בריתי  אף אני אעשה זאת לכם". מה משמעות המלה "זאת", בפשטות: מה שאתם עשיתם: מאיסה, געל נפש והפרת ברית. אבל הפרשה מסימת: "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלהיהם". גם שם באה המלה "זאת", מיד אחרי תיאור המאיסה והגעילה שגעלו ישראל את ה', אבל שם נאמר שה' לא ימאס ולא יגעל, להפך, נאמר "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר". לפסוק האמור בברכות "והקימתי את בריתי אתכם", אין פסוק שאומר בפירוש את ההפך בקללות, נאמר רק "והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית", כלומר: הנקמה היא חלק מהברית, היא לא הפרת הברית. לעמת זאת, כנגד הפסוק "ולא תגעל נפשי אתכם", יש פסוק מפורש בקללות "וגעלה נפשי אתכם". וגם כאן יש לבאר שאתכם תגעל נפשי, אבל לא את הנשארים בכם. בהם תקוים הברית.

עוד אפשר לבאר שלא געלתים לכלותם, אבל געלתים להגלותם. אבל יותר פשוט לבאר אחרת, שהרי הפסוק לא מאסתים ולא געלתים, אע"פ שנאמר בו "לכלותם", נראה ע"פ הקשרו כלא מאסתים כלל.

כלומר: התורה מלמדת שה' יכול לאבד את ישראל, אך עדין יהיו נשארים בהם. בהם תתקים הברית. וגם הארץ היא צד בברית.

הערכך

הפרק האחרון בספר ויקרא פותח בכותרת "אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'". הפרק עוסק בנדרים שונים. תחילה הוא עוסק באדם שמעריך אדם, כלומר:  נודר לשלם את ערכו של אדם. אח"כ הוא עוסק במי שמקדיש בהמה טהורה, בהמה טמאה, בית, שדה אחוזתו, שדה מקנתו. בסוף הפרק עוסקת התורה בבכור ומעשר של העדר, שאינם בכלל הקדש, וכן בחרמים. לכאורה נראה שנושא הפרק הוא נדרים.

אך עיון נוסף בפרק מלמד שלא זה נושא הפרק. המלה החוזרת בפרק פעמים רבות מאד היא המלה "ערכך". כבר הכותרת היא "אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'". הפרשיה הראשונה בפרק מלמדת מהו ערכו של כל אדם מישראל. והיא מסימת: "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן", כלומר: יש ערך שנקרא "ערכך", ומי שמך ממנו, צריך הכהן להעריכו שוב.

ומכאן אנו מגיעים לנושא הבא: בהמה טהורה שמוקדשת, אין צרך להעריך אותה, כי היא קרבה על המזבח. אך המקדיש בהמה שאינה ראויה להקרבה דינו: "וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה". והגואל אותה או את ביתו או את שדהו, מוסיף חמשית על ערכך. המקדיש את שדה אחזתו וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף, חמשים שקל כסף, כערך אדם מישראל. ואם נשארו מעט שנים עד היובל - וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ. והמקדיש את שדה אחזתו: וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה' ... וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל".

נמצא אפוא שערכך אין פירושו הערך שלך, הוא שם עצם בפני עצמו שיכול לבוא בה' הידיעה. יש לו מכסה, והוא קבוע. המלה הזאת, שחוזרת פעמים רבות בפרק. נזכרת בעוד שני מקומות בתורה. לגבי אשמות נאמר בפרשת ויקרא שהם באים "בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם", ולגבי פדיון בכור נאמר "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". גם בפרשתנו נאמר, ודוקא לגבי פדיון בכור בהמה טמאה, שהיא נפדית בערכך.

והפרשה מסימת: "וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל". ערכך הוא מושג שקשור לשקלי הקדש. הוא ערך מוחלט הנמדד בשקל הקדש. שקל הקדש נזכר מלבד בענינים שנזכרו לעיל, גם בענין פקודי המשכן וקרבנות הנשיאים. וכן לגבי מחצית השקל. שלגביה, ולגבי פדיון בכורות, נאמר כמו בעניננו שהיא עשרים גרה. כלומר: יש שקל קדש שבו נמדדים דברים שקשורים למשכן. ובו נמדד ערכך.

לכל אדם יש ערך פדיון נפשו כלפי ה'. ערכים אלה נמדדים בשקל הקדש. יש דברים שנתנים לה' ממש, כמו בהמה טהורה הראויה לקרבן, או שדה אחוזה שלא נפדה עד היובל. גם חרמים ומעשרות נתנים לה' וא"א לפדות אותם, כמו שאנו מוצאים בסוף הפרק. אבל יש דברים שיש להם פדיון מלפני ה', וכאשר באים לפדות את הדברים מיד ה', אין אדם מתכפר אלא בשקל הקדש. לכן גם בכור שבאים לפדות אותו נפדה בערכך, וכן אדם שחיב חוב לה', מביא אשם בשקל הקדש (אשם הוא חוב לה', ויש להאריך בכך ואין כאן המקום). גם כשנושאים את ראש בני ישראל לפקודיהם, צריך כל אחד לתת כפר נפשו בשקל הקדש.

פדיון הקדשות

הפרשה מסימת, אחרי תיאור ההקדשות, בתיאור המעשרות: "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קדש לה'  ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יסף עליו  וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט העשירי יהיה קדש לה'  לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל".

הפרק כלו עוסק בשאלה מה נתן לגאולה ולפדיון ומה לא. זהו הפרק המשלים את פרשת בהר, אלא שפרשת בהר עוסקת בגאולת נמכר לאדם, ואילו הפרק הזה עוסק בגאולת ופדיון הקדשות. אבל גם פרשתנו משתמשת בשרש גא"ל. יש הקדשות שנפדים ונגאלים בכסף, ולפעמים בתוספת חמש, ויש הקדשות שאינם נפדים. אחרי ההקדשות מביאה התורה את דיני הבכור והחרם. הבכור והחרם אינם נפדים, מלבד בכור הבהמה הטמאה.

אח"כ באים המעשרות. המעשרות מוצגים כאן כדבר ידוע ומוכר, אע"פ שלא נזכרו לפני כן. המעשרות אינם הקדשות, ודיניהם שונים זה מזה. מעשר הארץ אמנם קדש לה', אך אפשר לגאול אותו. לעמת זאת, מעשר בהמה איננו נגאל.

המעשרות אינם הקדשות שבאים מנדבת לבו של המקדיש. הם מצוה. המצוה הזאת לא נזכרה עד כאן, וכאן נזכר שאפשר לפדות את מעשר הארץ, אך לא את מעשר הבהמה. ואפילו אם הוא רע, כלומר בעל מום, אין לו פדיון.

פדיונו של מעשר הארץ נזכר ביתר פירוט בספר דברים, ושם מנומק הדבר בנמוק שמקומו אכן בספר דברים: וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם כי יברכך ה' אלהיך  ונתתה בכסף וכו'. כלומר: דוקא בארץ ישראל, שבה עלול להיות מרחק גדול בין מקומך לבין המקום אשר יבחר ה', דוקא שם ודוקא מטעם זה התור לפדות את המעשר השני. נמוק דומה מאד נזכר שם גם ביחס להתר בשר תאוה: "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך". לפי זה גם ההתר לפדות מעשר שני אין מקומו אלא בארץ ישראל.

אמנם, אין בכך חדוש, שהרי ממילא אין מפרישים מעשר שני אלא משנכנסו ישראל לארץ. איש לא הפריש מעשרות מהמן. ואעפ"כ ההבחנה שעושה פרשתנו בין מעשר בהמה למעשר פרי הארץ, מקומה לכאורה בספר דברים ולא כאן.

ואפשר להסביר שההבחנה הזאת נובעת מסבות טכניות בלבד: את מעשר הבהמה אפשר להביא מכל מקום, הוא הולך בכחות עצמו. מעשר הפרי אינו הולך לירושלים בכחות עצמו, וקשה להביא אותו ממקומות רחוקים. ואעפ"כ: את הבכורים א"א לפדות, צריך להביא אותם לירושלים גם מקצה הארץ, אע"פ שאינם הולכים בכחות עצמם. גם את זה אפשר להסביר בנמוקים פרקטיים: הבכורים אינם עשירית מכל התבואה, הם כמות הרבה יותר קטנה. ובכל זאת: נראה שיש כאן טעם עמוק יותר.

ההבחנה הזאת היא חלק מההבחנה שעושה פרשתנו בין הארץ ותבואותיה, בני אדם ובהמות. הפרשה אומרת שאפשר לפדות הקדשות, היא מבחינה כמובן בין שדה אחוזה, שדה מקנה ובית, ע"פ האמור בפרשת בהר. אך נותנת לכל אחד מהם דיני פדיון. א"א לפדות בהמה מוקדשת אם היא ראויה למזבח. ודאי שא"א לפדות או להקדיש בכור שמיועד להקרבה. מה שמיועד להקרבה אינו ככל הקדש. כאן התורה כורכת את המעשר עם הבכור ללמד ששניהם אינם הקדש אלא דבר הקדוש מאליו. אפשר לפדות דוקא אם הוא אינו ראוי להקרבה. אבל מעשר הארץ אינו כן. כמו שהארץ נפדית, נפדה גם המעשר שלה. (וספר דברים מחדש, שכל עוד הבהמה לא הוקדשה אפשר לאכול אותה בכל מקום). כלומר: המעריך או מקדיש את עצמו - יתן את ערכו. גם המקדיש את שדהו - יכול לפדות אותו עד היובל. אבל אח"כ - הוא יהיה חרם. וחרם לא יפדה. גם חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה.

ספר ויקרא, שפותח בכך שהקרבן יכול לכפר על האדם, כלומר: להיות כ‎ֹפר תחתיו, מסים ואומר שמעקר הדין חרם לא יפדה. גם אדם שהוחרם לא יפדה. הקרבן הוא פדיון מיוחד שלמדה התורה שיכול לעלות למזבח במקום האדם החיב חרם. אבל הוא נעשה חרם כמו האדם, ואין לו עוד פדיון.