סוכות

שלש פעמים בתורה נזכרת המצוה להראות לפני ה' שלש פעמים בשנה, ובשלש הפעמים האלה, נאמר שלש פעמים בשנה ולא נזכרו תאריכים. הזמנים שנזכרו הם זמני השנה, ע"פ העונות: פסח בחדש האביב, חג בזמן ימי בכורי הקציר (כלומר: הזמן שבו הקציר מתחיל לבכר), וחג בזמן האסיף. מצות העליה לרגל שלש פעמים בשנה היא מצוה שנתית, אמנם שלש פעמים בשנה ולא אחת בשנה, אך אלה שלש פעמים מיצגות והן מבטאות את ישיבתנו לפני ה' תמיד כל השנה. הם נקבעים ע"פ עונות השנה ובאים לפי תבואות השדה, אבל העקר הוא לבא להראות בכל עונה.

ולמה חזרה המצוה ונשנתה שלש פעמים? בפרשת ראה נשנתה הפרשה שוב כדי לקשר את המצוה למקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא של פרשת ראה כולה. ואולם, מה ההבדל בין פרשת משפטים לפרשת כי תשא?

בפרשת משפטים מובאת המצוה מצד מעשי האדם, ובפרשת כי תשא מצד מעשי ה'. במשפטים הקציר הוא קציר מעשיך אשר תזרע וגם האסיף הוא אסיף מעשיך, לא כן בכי תשא. לעמת זאת בכי תשא יש התגלות ה' השומר שלא יחמוד איש את ארצנו, ההבטחה הזאת נעדרת בפרשת משפטים. במשפטים אנו מצֻוִּים לגרש את הכנעני, בכי תשא ה' גרש אתם מפנינו.

בפרשת כי תשא מתחילות המצוות האלה בדברי ה' הנה אנכי כרת ברית. פרשת משפטים מזכירה את המשפט, שישראל מצֻוִּים בו. בפרשת כי תשא זוהי ברית שה' כורת.

המצוה היא להֵראות, לא לראות, המצוה מתקימת כשהאדם מראה את עצמו. בפרשת משפטים האדם הוא המראה את עצמו אל ה', בפרשת כי תשא הוא נראה את ה', כלומר עם ה'. לכן במשפטים נאמר יראה כל זכורך אל פני ה', ובכי תשא נאמר יראה כל זכרך את פני ה', אל הוא מצב שבו אנו נראים, אנו עושים את הפעולה ונראים אליו, את פני ה' הוא ראיה עם מעשה של ה'.

הראיה היא תמיד הדדית. היא מתקימת במקום שעליו נאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראה אשר יאמר היום בהר ה' יֵרָאה. מכאן גם למדו חז"ל שעִוֵּר אינו חיב בראיה, מי שאינו רואה אינו נראה. לראיה, כמו לכל המצוות הנוהגות במקדש, יש שני צדדים. צד ה' וצד ישראל. כל צד עומד בפני עצמו, אך אין לכך ערך אם לא יהיה הדבר גם מצד השני. לכן הקדישה התורה שתי פרשות כדי ללמד את צווי ה' לעשות את המשכן, ושתי פרשות כדי ללמד שישראל עשו אותו. לכן גם לראיה הוקדשו שתי פרשתו. פרשת ה' ופרשת ישראל.

עם זאת, דוקא בנושא ההראות ברגל, מופיע הצד של ישראל קודם, עוד לפני שעלה משה להר. ואילו צד ה' נאמר אחרי חטא העגל. לפני החטא עוד היינו ראויים שיעשו כל המועדים על ידנו, היה בנו כח לקדש את השנה ואת המועדים מצד מעלתנו, נתן לנו ה' מעלה וכח לקדש, אחר החטא אין אנו יכולים לקדש אלא אם יקדש ה'.

כבר עמדנו כאן על כך שבכל מקום שבו מזכירה התורה את שלשת הרגלים ואת מצות העליה לרגל, לא נזכרים תאריכים, נזכרות רק עונות שנה. המצוה היא להראות לפני ה' שלש פעמים בשנה. החיים בארץ אינם מאפשרים לכל יהודי להכנס למקדש שלש פעמים ביום, לכן הוא נכנס שלש פעמים בשנה. כמו שבארץ היהודי אינו יכול ללקוט את המן כל יום, וללקוט כפול בששי ולשבות בשבת, לכן הוא לוקט את התבואה שיורדת לו למטר השמים כל שנה, בשנה הששית הוא לוקט כפלים, ובשנה השביעית אינו לוקט. הוא ממשיך לחיות לפני ה' בארץ כמו שחי במדבר, אך במחזורים שנתיים ולא יומיים.

בפרשת אמר לא נזכרה מצות העליה לרגל. הנושא של הפרשה אינו שלשת הרגלים אלא דוקא השנה התאריכית, הבנויה על חדשים ועל ימים בחדש. לכן נזכרו בה גם ר"ה ויום הכפורים. ואולם דוקא לגבי הרגלים יש בפרשה יחס שראוי לדיון. חג המצות נזכר בפרשה רק ע"פ התאריך שלו. ואילו לגבי חג השבועות לא נזכר תאריך כלל, לא חדש ולא יום בחדש, הוא מוצג כמצוה חקלאית. הנושא שלו הוא הקרבן שמקריבים כשקוצרים את קציר הארץ, עמר הבכורים, והמנחה החדשה שמקריבים כעבור חמשים יום. נזכרות באותן פרשיות גם מצות חדש ומצות פאה ולקט. פרשיות חקלאיות לכל דבר. פרשיות שמלמדות על תבואת הארץ, שיש לאכלה אחר הנפת ראשיתה ולהשאיר לעני ולגר. הפרשיה מלמדת שהתבואה היא של ה', ראשיתה לה', כולה לכם ושאריתה לעני ולגר.

חג הסכות הוא כפול. התורה מזכירה אותו, מסכמת את הפרשה ושוב פותחת ומזכירה אותו. והוא נזכר גם בתאריך שלו וגם "באספכם את תבואת הארץ". ואולם, בנגוד לפרשת משפטים שבה הקציר והאסיף הם קציר ואסיף מעשיך, או פרשת כי תשא שבה הזמנים הם זמני התבואה (וכבר עמדנו על כך שפרשת משפטים עוסקת במעשי האדם ופרשת כי תשא במעשי ה'), בפרשת אמר הזמן הוא זמן אסוף תבואת הארץ. הנושא של פרשת אמר הוא הארץ.

בחג הסכות בא לסיומו התהליך שמתחיל ביציאת מצרים, יציאה שאין לה עדין משמעות מבחינת החקלאות בארץ, והיא איננה נזכרת אלא בתאריך שלה. בא לסיומו גם התהליך החקלאי המתחיל בראשית הקציר. עם ישראל לא רק יצא ממצרים אלא גם יושב בארצו ואוסף את תבואתה.

חג הסכות הוא חג שבו אנו מבטאים את שיכותנו המלאה לה'. אנו לנים בצלו, וזוכרים את ימי הליכתנו אחריו במדבר. אם אנו נכונים ללכת אחרי ה' במדבר כי הוא אבינו מלכנו ואדוננו ואנו חלק ממנו, הוא פורש את סכת שלומו עלינו. בחג הסכות אנו שבים וחשים את ימי המדבר ויודעים שימי המדבר לא תמו, הליכתנו אחרי ה' נמשכת גם בארץ. ארץ ישראל היא ארץ הרים ובקעות שלא כארץ מצרים. גם כאן אנו חיים מדגן שמים כבמדבר. אנו חיים משלחנו של ה', בחג הסכות אנו אוספים את התבואה וזוכרים מי הוריד לנו מן זה מן השמים ושמחים כי ברכנו ה' אלהינו, ומאידך אנו זוכרים שבזמן זה אנו נדונים על המן לשנה הבאה. זה טיבה של א"י. אנו כבנים היושבים בבית אביהם, חוסים בסכתו ויושבים בביתו כלומר ארצו. אנו באים לחצרותיו בשמחה.

האיש שגדל במדבר התרגל לכך שהמן יורד מדי בקר מהשמים. אולי אפילו היה לו לכך הסבר מדעי. כך דרכו של עולם. אלה חוקי הטבע. גם מי שגדל בארץ חושב שחוקי הטבע הם שיורד גשם מדי שנה. בחג הזה הוא מרגיש שלא כך. פרשת ראה מזכירה את סוכות כחג ההודאה על הברכה שבה ברכנו ה' בשנה האחרונה. מאידך, ערב החורף הבא, האדם זוכר את בוראו ומתפלל לגשם גם שנה הנכנסת. כאן בארץ אין אנו לוקטים את המן מדי יום, אבל אנו נזונים מהגשם היורד לנו מדי שנה. במדבר לקטנו מן מדי יום, ביום הששי לקטנו כפול, וביום השביעי לא לקטנו. בארץ אנו אוספים את פירותינו הגדלים לנו למטר השמים מדי שנה, בשנה הששית אנו אוספים כפול, ובשנה השביעית אין אנו אוספים. אנו נראים לפני ה' לא שלש פעמים ביום אלא שלש פעמים בשנה. מתוך כך אנו מכירים בכך שעדין אנו יושבים בסוכות כבימי צאתנו ממצרים, ועדין אנו נזונים משלחנו של ה'. אם פסח הוא כנגד יציאת מצרים ושבועות כנגד מתן תורה, הרי שחג הסכות מלמד אותנו מסר חשוב לגבי הכניסה לארץ. (וכן משמע בערכין לב: שעשית הסוכות ע"י שבי הגולה דומה לעשית הסוכות בזמן יהושע בן נון. אין זו עשית חג סוכות של שבוע ימים בלבד, זאת עשית ישיבת סוכתו של ה' בכל השנה. חג הסוכות הוא החג של ישיבת הארץ. הוא החג שמבטא את העובדה שאנו חיים מפי ה' כסוכת המדבר, ואוכלים מידו דגן שמים. הוא דורש את ארצנו מרשית השנה עד אחרית השנה).

הסיום של תהליך הגאולה שתחלתו ביציאת מצרים, הוא גאולתה של ארץ ישראל. הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, שיש לה עצמאות, ובה יש מלך אחד, מלך מלכי המלכים. בצלו אנו חיים והוא המוריד לנו גשם ומפרנס אותנו. התהליך המתחיל בפסח מסתיים בהכרה במעלת הארץ.

בַּסֻּכּ‎ֹת יֵשֵב יְשׁוּרֻן וִיהַלֵּל אֱל‎ֹהָיו בְּר‎ֹן

לְמַעַן יֵדְעוּ דּוֹר אַחֲרוֹן וְהָיָה לָכֶם לְזִכָּרוֹן

לֶכְתִּי בַּמִּדְבָּר אַחֲרוֹן וְסֻכָּה לְצֵל מֵחָרוֹן

מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן וְהִנֵּה כִסָּהוּ הֶעָנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

תֵּשְׁבוּ אֶל אֲבִיכֶם כְּבָנִים עַל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם שְׁעוּנִים

הַלְלוּהוּ בְת‎ֹף וּמָחוֹל הַלְלוּהוּ בְמִינִים וְקָרַב א‎ֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ רְנָנִים

יְשַמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ לְהַצְהִיל פָּנִים בַּהדַר כַּף עֲב‎ֹת‎ֹת אַהֲבַת בָּנִים

אָהַבְתִּי אֶת אֲד‎ֹנִי בַּיי לִבִּי יִתְרוֹנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

שִׁבְעַת יְמֵי הֶחָג תַּעֲשֶׂה ע‎ֹלָה שִׁבְעַת יָמִים בְּשִׂמְחָה גְּדוֹלָה

פָּרִים כְּמִדּוֹת רַחֲמִים בַּתְחִלָּה וְאֶל שִׁבְעָה תְּכַלֶּנָה מִלְמַעְלָה

מַתְּנַת אֵילִם וּכְבָשִׂים כְּפוּלָה וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה

וּמִנְחָתָם ס‎ֹלֶת בְּלוּלָה בַּל‎ֹתִי בְּשֶׁמֶן רַעֲנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

יָמִים וְיָמִים בִּיסוֹד הַבִּירָה וּכְמֵאָז לְעוֹלָם בְּשִׁירָה

אַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה בַּאֲבוּקוּת אוֹרָה וְאֵין חָצֵר שֶׁאֵינָהּ מְאִירָה

וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂ‎ֹן וְזִמְרָה וְתָגֵל עֲרָבָה וְתִפְרָח

וְכָל הַעוֹלֶה יָשׁוּב בְּטָהֳרָה כִּי עָנָהוּ יי בְּג‎ֹרֶן אָרְנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

כָּל זְכוּרְךָ יֵרָאֶה פְּנֵי עֶליוֹן בְּשָׁלֵם סֻכּוֹ וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן

עֲלֵי נֵבֵל עֲלֵי הִגָּיוֹן יַחַד עָשִׁיר וְאֶבְיוֹן

בַּעֲל‎ֹתְךָ אֶל אַפִּריוֹן לְתִתְּךָ עַל כָּל הַגּוֹיִים עֶלְיוֹן

ל‎ֹא יִלְטוֹשׁ צָר עֵינוֹ וְשָׁב יַעֲק‎ֹב וְשָׁקַט  וְשַׁאֲנַן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יַעֲשֶׂה אוֹתוֹ לְשָׁמְרוֹ וְלִשְׁבּוֹת שַׁבָּתוֹ

בַּיוֹם הָרִאשׁוֹן וּבַיּוֹם הַשְּמִינִי שַׁבָּתוֹן לִקְרוֹא הוֹשִׁיעָה נָא לְאֵין בִּלְתּוֹ

נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישֻׁעָתוֹ וְנוֹדֶה לוֹ וּנְסַפֵּר תְּהִלָּתוֹ

כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל נַחֲלָתוֹ גְּבוּרוֹתָיו מִי יִתְבּוֹנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

בְּיִשְׂרָאֵל תִּגְדָּל שִׂמְחָתְךָ ע‎ֹז יְשׁוּעָתִי סַכּוֹתָ לְר‎ֹאשִׁי סֻכָּתְךָ

וְיִשְׂמְחוּ כָל חוֹסֵי בְךָ יְרַנְּנוּ וְתָסֵך עָלֵימוֹ וְיַעַלְצוּ בְךָ

וְעַמְּךָ יִשְׂמְחוּ בְךָ וְשָמַחְתָּ בְעַמְּךָ

יִשְׂמַח לֵב מְבַקְשֶׁיךָ וּבִתְבוּנָה יִתְכּוֹנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

יֵשְׁבוּ בָנִים אֶל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם בְּאָסְפָּם אֶת אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם

כִּי מֵימָיו מִן הַמִּקְדָשׁ הֵם וּמַנְךָ ל‎ֹא מָנַעְתָּ מִפִּיהֶם

בְּאָסְפָּם תְּבוּאַת אֶרֶץ אֲבִיהֶם יוֹדוּ לֶאֱל‎ֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם

כִּי בֵרְכָם אֱל‎ֹהֵיהֶם וְעַל יָדָם חָנַן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

בַּסֻּכּ‎ֹת יְדִינֵנוּ אָבִינוּ מִשָּמַיִם לִשְׁנַת בְּרָכָה מְל‎ֹא חָפְנָיִם

מִיָּדוֹ נ‎ֹאכַל דְּגַן שָׁמַיִם לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם

יִפְתָּח אוֹצָרוֹ הַטּוֹב אֶת הַשָּׁמַיִם וְיוֹרֵד כַּנְּהָרוֹת מַיִם

הַמְכַסֶּה בְעָבִים שָׁמַיִם עָלֵינוּ יֵרָאֶה בֶעָנָן

יִשְׂרָאֵל בְּסֻכּ‎ֹה יִצָּפָן בְּצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן

קהלת

אני מצרף כאן קובץ של כמה מאמרים שכתבתי על קהלת במשך השנים. חלקם מקושרים גם לכמ עניינים אחרים של סכות וש"ת:

בשביל מה בכלל אנחנו חיים

אחת השאלות שמטרידות, או לפחות אמורות להטריד, כל אדם חושב, היא מה המטרה. לשם מה אני קיים, לשם מה העולם קיים?

זאת השאלה המטרידה את קהלת. הוא כתב מגילה שלמה וארוכה המוכיחה שהכל הבל. היא פותחת ב"הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל, היא בוחנת את העולם על מרכיביו, ומסיימת במסקנה: הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל.

קהלת נותן את לבו על כל אשר נעשה תחת השמש, והוא רואה שהכל סובב במעגלים לריק. כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. השמש זורח בבקר ע"מ לשקוע בערב ולשוב ולזרוח מחר. מהי התכלית בכל זה?

כמובן שהפתיחה בה פותח קהלת העוסקת בתכליתם הבלתי מושגת של כחות הטבע, אינה אלא הקדמה ומשל. את רוב המגילה הוא מיחד לשאלה לשם מה האדם חי ועמל. האדם רץ ויגע במעגלים כמו השמש כדי להשיג את לחמו כדי שיוכל למחרת לקום שוב ולרוץ ולהתייגע. לשם מה כל זה. גם אם ישיג יתרונות חומריים למכביר, סופו וסופם שיאבדו. סופו שישוב גופו אל עפרו כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה כשהיתה, ומאומה לא ישא האדם בעמלו. וא"כ: בשביל מה כל זה? הכל הבל.

המוות הוא נושא מאד מדובר במגילה. אך הוא לא הטענה המרכזית. קהלת מרבה לדבר על כך שהכל הבל גם במקום שבו הוא איננו מזכיר את המוות. הטענה המושמעת היא האם בכלל יש תכלית לקיום האדם והעולם, או שאין הוא אלא מערכת הסובבת סביב עצמה שנבראה מפני שנבראה ותשוב ותחדל מפני שהיא חדלה.

מסקנתו של קהלת היא שהכל הבל.

נספחים למגילה

ואולם, אחרי שמסיק קהלת שהכל הבל, מוסיפה המגילה עוד שני נספחים, הראשון הוא תולדות חייו ומפעליו של האיש, למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה, וכו'. כלומר: חייו של קהלת עצמו לא היו הבל. והמגילה מסכמת "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם, כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע". האמירה "כי זה כל האדם" מלמדת שיש איזו משמעות לאדם, שאפשר לומר עליה שהיא כולו.

מה גרם לשינוי. איך פתאום חדל האדם להיות הבל הבלים ונעשה בעל משמעות?

הגישה לשאלה

המפתח לפתרון הוא בשאלת הגישה, מהי הגישה שבה אנחנו באים לענות על שאלת המפתח, לשם מה אנחנו חיים.

כדי לבאר את הענין אפתח בניסוי קטן, שערכתי בעבר בקרב קבוצה של תלמידי ישיבה גבוהה. בקשתי מהמשתתפים שיחוו את דעתם על מדת הסכמתם עם כמה משפטים. בין היתר הם התבקשו להביע את דעתם על המשפט "האדם לא נברא לחנם, לכל אדם יש מטרה ותפקיד חשובים שלשמם נברא, אלמלא אותה מטרה לא היה נברא". וכן על המשפט "היו משימות ותפקידים חשובים להעשות, ולכן ברא הקב"ה כלים לכך, גזרה חכמתו לברוא את הכלים עם שתי עינים, שתי רגלים, שתי ידים, גוף ונשמה, כדי שימלאו היטב את תפקידם". המשפט הראשון זכה להסכמה ופופולריות גבוהים בהרבה מהמשפט השני, אע"פ שלמעשה שניהם אומרים בדיוק את אותו הדבר. (למען הדיוק: המשפט הראשון קבל את הציון הממוצע 9.33 והשני קבל את הציון הממוצע 3). מדוע זכו שני משפטים זהים לחלוטין לשני ציונים הפוכים לחלוטין? ברגש וברצון, קל יותר להסכים למשפט המציג אותך כדבר חשוב מלהתחבר למשפט המציג אותך ככלי שחשיבותו משנית למשימתו. הרצון המניע את קהלת הוא להצדיק את המשפט הראשון מבין השנים, להכיר בכך שהוא דבר חשוב, שהרי יש לו מטרה חשובה, שהוא לא חי לחנם, ומכך הוא מתיאש. אם לא תראה את העולם כפי שהוא מוצג במשפט השני, לא תוכל לקבל את המשפט הראשון, שהרי שניהם אומרים בדיוק אותו דבר. הדרך לקבלת החשיבות המופיעה במשפט הראשון, היא לראות את העולם כמו שהוא מופיע במשפט השני, זהו קהלת. (כמובן שאפשר ללמוד מכאן הרבה מאד גם על דרך ההתנהגות האנושית, שאינה פועלת בהכרח ע"פ הגיון. האדם מסכים עם משפט אם תשוקותיו מובילות אותו לרצות שהמשפט יהיה נכון, ולא אם ההגיון מחייבו. לכן יכול האדם גם להסכים בו זמנית עם שני משפטים סותרים לחלוטין, אם שניהם ינוסחו בצורה שמפתה להסכים איתן. האדם חיב ללמוד לשקול דברים בהגיון, שאל"כ ילך שולל אחר תאוותיו).

המטרה חיבת להיות קודמת לאדם. אם האדם קדם לה, נמצא שהיא נבראה עבורו, וא"כ אינה מטרתו. מי שממציא  לו תכלית, נמצא שהוא התכלית של תכליתו, ולכן שניהם מיותרים, והכל הבל.

נמצא שיש כאן פרדוכס מסוים. תוכל להכיר בכך שיש לך תכלית, רק אם תגיע למסקנה שאתה הבל. כל עוד אתה המטרה, ומטרתך היא להוכיח שיש לך מטרה, לא תוכל. אם דבר הוא המטרה של עצמו, כלומר שהוא תלוי בעצמו, וא"כ אין לו שום אחיזה ושום הצדקה. כל דבר שקים למען עצמו, הוא בעצם מיותר. לעמת זאת קהלת, דוקא מפני שהגיע למסקנה שהוא הבל, נמצא שהוא לא תלוי בעצמו. וא"כ אינו הבל.

הבסיס לתפישת העולם

מכאן מסיקה המגילה שהתכלית היא האלהים. במבחן האלהים נבחן מה טוב ומה רע. וכאן יש להקדים כמה מילים על התפישה האלהית בקהלת. קהלת, בניגוד לספרי התנ"ך האחרים, אינו מזכיר את ה' בשמו, אלא רק בשם "האלהים", בד"כ בה' הידיעה. כלומר: הוא אינו מדבר בהכרח אל קהל המכיר את ה'. דבריו מיועדים גם לאזניהם של אנשים אחרים, אבל יש בו אלהים המוכח בהכרח, בורא העולם. ואת קיומו אפשר להוכיח: אנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. כח אינסופי שאינו תלוי במקום ובזמן, ושנמצא מחוץ לשרשרת הגורמים והנגרמים.

כך ענה קהלת גם על שאלת המטרה: אנו יכולים להסביר מה מטרתו של כל דבר, אבל אז נצטרך למצוא את מטרת המטרה וכו'. קהלת מוכיח שכל שרשרת הגורמים והנגרמים, המטרות ומטרות המטרות, הן הבל. ולכן צריך להעמיד את הכל במחן כח האלהים האינסופי שהוא מחוץ לשרשרת הזאת.

מבחינה זאת מעניין להעמיד את קהלת מול הפילוסופיה המודרנית של דקארט. דקארט הלך בדיוק בכוון ההפוך מזה שקהלת מוביל אליו. (אולי אפשר לומר שזהו הכוון שקהלת בוחן ושולל לאורך כל המגילה). דקארט אומר שהדבר היחיד שעליו אפשר להתבסס וממנו אפשר לבחון את העולם, הוא אני. אני הדבר היחיד שבודאות קיים, מממני אפשר אולי להוכיח שיש גם אלהים. (אגב, בהוכחה דומה מאד לזאת שהוזכרה כאן). אבל קהלת שולל בדיוק את הגישה הזאת ואומר הפוך: אם תתחיל את חשיבתך מעצמך תמצא שהכל הבל. משמעות תהיה לך רק אם תביא כל דבר במבחן האלהים.

קהלת

(סכום שירי של שעורי)

מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם

לְשֵׁם מַה יָגֵעַ וְעָמֵל

אֶל עֲפָרוֹ יָשׁוּב וְנָדָם

הֲבֵל הֲבָלִים הַכּ‎ֹל הָבֶל

וְגַם הָאֱנוֹשׁוּת כֻּלָּהּ

לְשֵׁם מָה יַעֲמ‎ֹלוּ

הֵן אֵין יִתְרוֹן לָהּ

וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הָהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ

וְגַם אִם יִתְרוֹן לָהּ

וְהִיא תוֹסִיף לְעַצְמָהּ

הִיא לְעַצְמָהּ וְעַצְמָהּ לְהֶבְלָהּ

וְהֶבְלָהּ יוֹסִיף לְעַצְמָהּ

אֵין יִתְרוֹן וְאֵין מַטָּרָה

וְהַכּ‎ֹל סוֹבֵב בְּמַעְגָלִים

כִּי אִם תֵּעָדֵר - לְמִי חַסְרָה

הַכּ‎ֹל הֲבֵל הֲבָלִים

גַּם אִם הִגְדִּילוּ מַעֲשֵׂיהֶם

תֵּצֵא רוּחָם יָשֻבוּ לָאֲדָמָה

וַיְּכַלּוּ בַהֶבֶל יְמֵיהֶם

אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה

וְאַחֲרֵי שֶׁנִּמְצֵאנוּ לְמֵדִים

שֶׁאֵין יִתְרוֹן לָאָדָם בְּחִיּוּתוֹ

נִמְצָא שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא כְּלִי לֵאל‎ֹהִים

וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

לאורך מגלת קהלת, בגוף המגלה בוחן שלמה את העולם בכל מיני בחינות ומגלה שהכל הבל. לקהלת יש נספחים בסוף שחוזרים מהמסקנה הזאת, וכבר בארנו היטב את הדבר במאמר אחר. גוף המגלה פותח בכותרת: "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל", מתאר את דרכו אל המסקנה הזאת, ומסיים בפסוק הסכום: "הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל".

הפסוקים הראשונים הם הקדמה, למה העולם נע אם הוא חוזר למקומו? הלא אין חדש, השמש תשוב והנחלים ישובו וכו'. למה אני עמל? כדי לאכול? ולמה אני אוכל? כדי שיהיה כח לעמול? למי? כמו שהעולם החומרי סובב סובב הולך ומגיע אל אותה נקודה, כך בעולם בני האדם, הכל סובב במעגלים ומגיע אל אותה נקודה. מה הערך בכל זה?

קהלת מחפש כל חייו את היתרון בכל מיני מקומות. הוא בוחן את הגישה הנהנתנית הגשמית מכמה בחינות, ומנסה לבחון האם בה יהיה יתרון לאדם (פרק ב). אולי אדם שהשיג את כל הנאות החיים ויעשה לו כל אשר יתאוה, ימצא יתרון. דוקא השגת כל אלה הביאה את קהלת למסקנה שהכל הבל. הוא פונה אל כל מעשיו ורואה שאין בהם יתרון. אין יתרון בנהנתנות. האיש שהגיע לפסגת החומרנות חש ריקנות. (העולם החומרי מאופין במלה "שמש" או "תחת השמש", העולם האנושי מאופין במלה "שמים" או "תחת השמים", יש עולם מעליו – המאופייין במלה אלהים, יש גם עולם נמוך מהשמש, המאופיין במלה ארץ. נאריך בכך להלן).

אח"כ הוא בוחן את הגישה הדטרמניסטית לחיים. לפ"ז אין לאדם מה לעשות כי כל מעשיו נשלטים, הוא יכול רק להתבונן ולהנות אך גם זה לא בידיו (פרק ג, ואפשר אולי שזה מתחיל כבר בשלשת הפסוקים האחרונים של פרק ב). הכל כבר נקבע מראש ע"י האלהים, ולכל זמן ועת לכל חפץ.

קהלת בוחן את הגישה הסוציאליסטית (פרק ד). את הגישה המעשית, אולי יתרונו של האדם בכך שיתקן את העולם. גם שם הוא לא מוצא יתרון. איש עוד לא פתר את בעיית הרשע. אם תבנה מערכת צדק חזקה יפעפע הרשע אל מערכת הצדק. ויתרה מזאת: גם אם תפתור את מי תקנת? לא תקנת אלא את האדם, ומה יתרון לאדם? כלומר: אחרי שמוכיח קהלת שאין יתרון לאדם הפרטי, הוא מלמד שאין יתרון גם לאנושות.

בפרק ד מתיחס קהלת לאדם הקבוצי ולא לאדם הפרטי. האדם הקבוצי הוא כן נצחי. אך גם בו אין יתרון, כל אשר הוא עושה, לו הוא עושה, וא"כ אינו אלא חובק את ידיו ואוכל את בשרו. זה גם מוביל את האדם הפרטי ליאוש, אפסותו וקטנותו גוברות עליו. מכאן הוא נסוג אל בית האלהים. אם ממילא כל אשר אתה עושה נשלט על ידו, אזי אל תחקור ואל תיזום ודאג אך לעצמך. אל תשאף לגדולות כי בין אם עסוקך במעט ובין בהרבה אתה מזיז הרבה דברים אך אליך מגיע אותו סכום וסכנותיך גוברות. אין בכך משמעות וטעם והכל הבל. שום דבר אינו נצחי ולכן הכל חסר טעם.

כבר לפני כן הוא עסק בכך שאין ערך לאדם הפרטי, והקדיש פסוקים רבים לכך שטוב שיהיו יחד שנים או שלשה. בפרק ה, פסוקים ט-יא והלאה, הוא אף אומר שאין חשיבות לשאלה מה באמת השגת בעולם, אלא לשאלה האם קבלת משם אשר לעצמך הפרטי. מסקנה שלא ברור שהוא ממשיך אתה לארך כל המגלה, שעניניה מה תרמת לעולם.

אח"כ הוא בוחן ושולל את הגישה של הליכה לבית האלהים. הגישה שהעקר הוא בלמוד הרעיון הרוחני ואין חשיבות במה שקורה בעולם החמרי. גם שם אין הוא מוצא יתרון. הוא דוחה את הגישה השוללת את המעשה ואומר טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם. והסבה: אתה על הארץ (ה-ו).

את פרקים ה-ו אפשר לבאר בדרך נוספת: האלהים בתחלת קהלת הוא לאו דוקא זה המתואר ע"י מי שה' נגלה אליו. האלהים הוא הכח הגדול השולט בעולם שאין ביכלתנו לעמוד מולו. אנו נשבעים ונודרים בשמו כאשר אנו רוצים להתחיב התחיבות כלשהי, כיון שהוא יכול תמיד להפרע מאתנו. מה שהפרק בא לומר הוא השמר פן תדבר גבוהה גבוהה ותשבע לתקן את העולם, אתה על הארץ ואין ביכלתך לתקן את עולמו של האלהים. אל תחלום חלומות גדולים שאין ביכלתך להגשים. הפרק הזה הוא המשך של הפרקים הקודמים האומרים שעת לכל חפץ והאדם אינו יכול לשנות זאת).

בפרק ז, בעקבות הכשלונות בפרקים הקודמים, עובר קהלת לטפח את החכמה. הוא כבר נואש מלמצוא משמעות כוללת לעולם, ועובר לתת עצות פרטיות פרקטיות למקרים שונים[1]. כאן הוא מנסה למצוא את מקומו. הוא כותב שאין להעריך את השמחה והמשתה אלא את החכמה. אך כשהוא בא לתאר את עקר החכמה, עדין הוא מחפש בה את התועלת לעצמו. (תפקיד המגלה הוא להראות שבחפוש תועלת לעצמך, או אפילו לאנושות כולה (לארץ, לשמש, לשמים) אין יתרון). החכמה מביאה כסף, צדקות לא מביאה כסף. יש צדיק אובד בצדקו. כשמגיע האדם לגיל שבו הוא נואש מצדק אבסולוטי ומשמעות אבסולוטית, חכמתו מביאה אותו לומר שיאחז בזה ובזה. אך גם החכמה לא ממצה את עצמה, היא רחוקה ממני.

בפרק ח, בעקבות המסקנה על מוגבלות השכל האנושי, אומר קהלת שהטפשים, בני האדם, לא מבינים את עומק ההנהגה האלהית. אך עדין הגישה היא גישה של תועלת אנושית וגמול, ולא של אמת אלהית אבסולוטית.

עם התקדמות חייו הוא מגלה (פרק ט) שהחיים לא תמיד מתנהגים לפי התאוריה. שלא תמיד הצדיקים מקבלים שכר יותר מרשעים, שלא תמיד החכמים מצליחים בחיים, איש לא שומע להם אם הם מסכנים, גם הגבורים לא בהכרח מצליחים. מתוך כך גדל היאוש מכחו של האיש לשלוט בחייו, אפילו המעשים ולמוד החכמה לא יועילו. הוא חוזר על הדברים שאמר בחלק הראשון של המגלה, אלא שהפעם מתוך נסיון והסתכלות של איש זקן ולא מתוך התאוריה. הוא גם אינו מחפש את היתרון והתכלית תחת השמש אלא את ההצלחה של האיש הפרטי, כדרך המזדקנים.

הספר מתאר את תהפוכות נפשו של אדם לאורך חיים שלמים. התלבטויות של צעיר ואחריהן התלבטויות ועצות של זקן. בתחלה – איש צעיר שלבטיו הם בשאלות הכלליות העומדות ברומו של עולם: מהו העולם ולשם מה הוא קים. ככל שמזדקן האיש הוא עוסק בשאלות יותר ויותר פרטיות שמטרידות אותו בחייו המעשיים.

בחצי השני של המגלה קהלת כבר מתאר את הרהורי הגיל המתקדם יותר, שבו אדם עסוק בדברי חכמה מעשיים ולא כלליים, ובהם הוא מנסה למצוא יתרון. הוא מלא שם משלים נקודתיים ולאו דוקא כלל עולמיים. גם את היתרון הוא מחפש בעצמו ולא בעולם. לאט לאט הנושא הופך להיות האדם הפרטי ולא הכללי, והאדם הפרטי צועד בבטחה אל מותו. המגלה מתארת הרהורי אדם לכל ארך חייו. בסוף ישב העפר על הארץ כשהיה וכו'.

כך הולך הוא ומתאר את כל הצורות וכל המחשבות שחשב על העולם בימי חייו. כולל את הגישה שעליו לדאוג לעצמו לכמה שיותר המשכים ולבטח את עצמו ככל הניתן מפני ירידה לטמיון. אך הכל חסר טעם, בסוף יזועו שומרי הבית וישב העפר על הארץ כשהיה. הכל חוזר לכשהיה, לא התחדש דבר והכל הבל. כך הולכת המגלה ומתארת את תהפוכות נפשו של האיש עד אשר יסובבו בשוק הסופדים.

רק אחר שנעשה האדם הבל, אפשר לראות שעוד למד דעת את העם ואזן וחקר. רק משנעשה הבל יש בו יתרון. אבל בכך כבר עסקנו בעבר.

התורה נגמרת לפני הכניסה לארץ. התורה איננה מתארת את הכניסה לארץ, עם ישראל צריך להכנס לארץ כשבידו תורה שלמה. אם התורה איננה שלמה, א"א להכנס לארץ.

גם משה אינו נכנס לארץ, תפקידו וחייו מסתיימים עם סיומה של התורה.

התורה מסתיימת בתיאור מות משה ובסכום חיי משה.

לפני מותו, נותן משה עוד ספר, תורה בתוך תורה, משנה התורה הזאת. היא מכינה את ישראל במיוחד לחיים בארץ, היא הדרכה מעשית לחיים בארץ, ובאור מטרת החיים בארץ.

והחיים בארץ צריכים לקרוא בו כדי ללמוד ליראה את ה'. פעם בשבע שנים צריכים כל ישראל לקרוא בו, "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם... ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלהיכם". ואילו המלך מצֻוֶּה לקרוא בו כל ימי חייו "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו". ויש עוד מטרה ללמוד הזה: במלך "לשמר את כל דברי התורה", ובכל ישראל "ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

המלך והעם נפגשים סביב הקריאה במשנה התורה בחג הסכות, בקריאה של הקהלה.

אחד המלכים האלה כנה את עצמו קהלת. "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים". ברור שקהלת אינו אחד משמותיו אלא כנוי. הוא נקרא גם הקהלת בה' הידיעה בכמה מקומות במגלה. הוא מלך שהקהיל את העם בחג הסכות, והעסיק את עצמו בשאלה מה המטרה, ולשם מה אנו יושבים בארץ. את ספרו הוא בנה בתבנית משנה התורה. בתחלתה עוסקת המגלה בשאלות כלליות של קיום העולם וקיום עם ישראל, וככל שהיא מתקדמת היא עוברת לעסוק בנושאים ועניינים פרטיים יותר ויותר. כמו ספר דברים, או כל התורה כלה, שפותחים בבאור כללי של מטרת העולם, מתוך התבוננות בבריאה או בדרכי הנהגת ה' את עולמו, ובסופו עוברים לעסוק במצוות פרטיות. אפשר להסביר שקהלת מתאר את לבטי האדם לארך ימי חייו עד שהוא מובל אל מותו, בצעירותו הוא עוסק בעניינים כלליים ומחפש משמעות לקיום העולם (פרק א), לנהנתנות האישית (א-ב), בוחן את הדטרמניזם (ג), את הסוציאליזם והצדק (ד), את העסוק הפרטי של האדם באלהות (ה-ו), ומתוך כך הוא מגיע לעסוק בעצות לחיים בהגיעו לגיל העצה (ז והלאה). אך אפשר לבאר שכמו ספר דברים גם הוא מתאר בסוף ימיו כיצד הובילה חכמתו מן הכלל אל הפרט.

בסוף התורה משה מת ואפי' מקום קבורתו לא נודע. וגם מגלת קהלת מסתימת בתאור המות, ומוליכה לתיאור האומר שההוגה בה סופו למות, וסבבו בשוק הסופדים.  אחרי תיאור מות משה נאמר  "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים  לכל האתות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו  ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל". וגם אחרי תיאור המות בקהלת מתוארים מפעליו של קהלת: "ויתר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה. בקש קהלת למצא דברי חפץ וכתוב ישר דברי אמת".

הספר הזה שונה לחלוטין מספר דברים, הוא מחפש משמעות במקומות אחרים. ואולם, גם הוא מוליך את המסקנה המלמדת ליראה את ה' ולשמירת מצוותיו: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

קהלת מושתת על כמה הנחות יסוד, כשהבסיסית בהן היא שכל מה שאינו קים לנצח אינו שוה כלום. בשביל מה זה טוב, בסוף לא ישאר מזה כלום. מה יתרון לו? (ברור עם זאת שאם היתרון יוליד יתרון שיוליד יתרון וכו' ולעולם יהיה קים יתרון כלשהו, הרי הוא נצחי, יש בו חשיבות ויתרון).

הספר כולו הוא חשיבה, התבוננות והגיון, אין בו דבר שא"א להכירו ולהוכיחו. אפי' ה' לא נזכר בו בשם הויה אלא בשם אלהות, ובד"כ בה' הידיעה. כלומר: לא ה' שנגלה אלינו בהר סיני, אלא אותו בורא הקים בהכרח שההגיון מכריח את מציאותו.

ההסתכלות על העולם בנויה מארבעה שלבי יסוד: ארץ, שמש, שמים ואלהים. השמש היא תכלית העולם הגשמי. העמל הגשמי של האדם, עמל הפרנסה, הוא עמל תחת השמש. חיים גשמיים נקראים ראית השמש. השמים הם עולם מחשבות האדם. האלהים הוא מעל השמים ומעל האדם. היחס אליו שונה מבכל התנ"ך, הוא הישות הקימת בהכרח שכונותיה הם הדבר שמעל השמים. תמצית קיום העולם, הדבר המושכל. זהו מה שמעבר לאדם ולטבע. כשהוא מתאר את הגישה הדטרמניסטית הוא מביא את האלהים ככח השולט, הוא כח קיום הטבע והוא מעליך. הוא הנסתר שהאדם לא יכול להגיע אליו. הוא הכח העליון שהטבע משועבד לו. הוא המסקנה - את האלהים ירא. לאחר שלמדנו שאין יתרון לאדם, אלא לחכמה. החכמה היא של האלהים ורק מעל השמים יש יתרון. לכן זה כל האדם. משפטו של האלהים הוא משפט האמת כי האלהים הוא אמתתו של עולם.

פתיחת הספר מראה שאין יתרון ברמת הארץ, בהמשך הוא עוסק ומראה שאין יתרון ברמת השמש, ואח"כ - ברמת השמים. האדם מוסיף תמיד על הבריאה. הוא מגדיל ומפתח. הן בחמריות והן ברוחניות. אך לשם מה כל זה? מה יתרון ליתרונות שהוסיף האדם בשמש ובשמים? מה יתרון לתוספת החכמה? הכל הבל.

אבל כשהוא ירא את האלהים, ממילא יש יתרון בכל הרמות, גם מה שעושה האדם בארץ, בסופו של דבר מסיע לעולם כולו לעבוד את ה'.

המגלה כגוף בעל מסקנה, נגמרת בפרק י"ב פס' ח. היא ספר שמוכיח שהבל הבלים הכל הבל. בזה היא פותחת, זאת הכותרת, והיא ממשיכה עד המסקנה הבל הבלים אמר הקהלת הכל הבל. מ.ש.ל. אלא ששם יש שני נספחים. תיאור מעשי קהלת, כלומר: הבה נראה את האיש ומול יצירתו. האיש עצמו לא היה הבל. היה לו יתרון. בדברי חכמתו יש יתרון.

ההבדל בין היתרון שחפש קהלת ולא מצא לבין מה שעשה, הוא שקהלת חפש יתרון לאדם, וזה אכן אין. החכמה היא יתרון לאלהים, ומכאן המסקנה: את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. יש משמעות לאדם, זה, זה כל האדם. (המשפט שם הוא משפט החכמה והאמת. הם ישפטוהו, ואדון החכמה והאמת, שלו לבד היתרון, הוא השופט במבחן החכמה והאמת, אם כל מעשה הוא טוב או רע).

החלק הראשון, גוף המגלה, בוחן את העולם בכל מיני בחינות ומגלה שהכל הבל. הפסוקים הראשונים הם הקדמה, למה העולם נע אם הוא חוזר למקומו? הלא אין חדש, השמש תשוב והנחלים ישובו וכו'. למה אני עמל? כדי לאכול? ולמה אני אוכל? כדי שיהיה כח לעמול? למי? הכל סובב במעגלים ומגיע אל אותה נקודה. מה הערך בכל זה? קהלת מחפש כל חייו את היתרון בכל מיני מקומות. הוא בוחן את הגישה הנהנתנית הגשמית מכמה בחינות, ומנסה לבחון האם בה יהיה יתרון לאדם (פרק ב). אולי אדם שהשיג את כל הנאות החיים ויעשה לו כל אשר יתאוה, ימצא יתרון. דוקא השגת כל אלה הביאה את קהלת למסקנה שהכל הבל. הוא פונה אל כל מעשיו ורואה שאין בהם יתרון. אין יתרון בנהנתנות. האיש שהגיע לפסגת החומרנות חש ריקנות. אח"כ הוא בוחן את הגישה הדטרמניסטית לחיים. לפ"ז אין לאדם מה לעשות כי כל מעשיו נשלטים, הוא יכול רק להתבונן ולהנות אך גם זה לא בידיו (פרק ג). קהלת בוחן את הגישה הסוציאליסטית (פרק ד). את הגישה המעשית, אולי יתרונו של האדם בכך שיתקן את העולם. גם שם הוא לא מוצא יתרון. איש עוד לא פתר את בעיית הרשע. אם תבנה מערכת צדק חזקה יפעפע הרשע אל מערכת הצדק. ויתרה מזאת: גם אם תפתור את מי תקנת? לא תקנת אלא את האדם, ומה יתרון לאדם? אח"כ הוא בוחן ושולל את הגישה של הליכה לבית האלהים. הגישה שהעקר הוא בלמוד הרעיון הרוחני ואין חשיבות במה שקורה בעולם החמרי. גם שם אין הוא מוצא יתרון. הוא דוחה את הגיישה השוללת את המעשה ואומר טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם. והסבה: אתה על הארץ. כך הולך הוא ומתאר את כל הצורות וכל המחשבות שחשב על העולם בימי חייו. כולל את הגישה שעליו לדאוג לעצמו לכמה שיותר המשכים ולבטח את עצמו ככל הניתן מפני ירידה לטמיון. אך הכל חסר טעם, בסוף יזועו שומרי הבית וישב העפר על הארץ כשהיה. הכל חוזר לכשהיה, לא התחדש דבר והכל הבל.

בפרק ד מתיחס קהלת לאדם הקבוצי ולא לאדם הפרטי. האדם הקבוצי הוא כן נצחי. אך גם בו אין יתרון, כל אשר הוא עושה, לו הוא עושה, וא"כ אינו אלא חובק את ידיו ואוכל את בשרו. זה גם מוביל את האדםהפרטי ליאוש, אפסותו וקטנותו גוברות עליו. מכאן הוא נסוג אל בית האלהים. אם ממילא כל אשר אתה עושה נשלט על ידו, אזי אל תחקור ואל תיזום ודאג אך לעצמך. אל תשאף לגדולות כי בין אם עסוקך במעט ובין בהרבה אתה מזיז הרבה דברים אך אליך מגיע אותו סכום וסכנותיך גוברות. אין בכך משמעות וטעם והכל הבל. שום דבר אינו נצחי ולכן הכל חסר טעם.

כבר לפני כן הוא עסק בכך שאין ערך לאדם הפרטי, והקדיש פסוקים רבים לכך שטוב שיהיו יחד שנים או שלשה. בפרק ה, פסוקים ט-יא והלאה, הוא אף אומר שאין חשיבות לשאלה מה באמת השגת בעולם, אלא לשאלה האם קבלת משם אשר לעצמך הפרטי. מסקנה שלא ברור שהוא ממשיך אתה לארך כל המגלה, שעניניה מה תרמת לעולם.

בפרק ז, בעקבות הכשלונות בפרקים הקודמים, עובר קהלת לטפח את החכמה. הוא כבר נואש מלמצוא משמעות כוללת לעולם, ועובר לתת עצות פרטיות פרקטיות למקרים שונים[2]. כאן הוא מנסה למצוא את מקומו. הוא כותב שאין להעריך את השממחה והמשתה אלא את החכמה. אך כשהוא בא לתאר את עקר החכמה, עדין הוא מחפש בה את התועלת לעצמו. (תפקיד המגלה הוא להראות שבחפוש תועלת לעצמך, או אפילו לאנושות כולה (לארץ, לשמש, לשמים) אין יתרון). החכמה מביאה כסף, צדקות לא מביאה כסף. יש צדיק אובד בצדקו. כשמגיע האדם לגיל שבו הוא נואש מצדק אבסולוטי ומשמעות אבסולוטית, חכמתו מביאה אותו לומר שיאחז בזה ובזה. אך גם החכמה לא ממצה את עצמה, היא רחוקה ממני.

בפרק ח, בעקבות המסקנה על מוגבלות השכל האנושי, אומר קהלת שהטפשים, בני האדם, לא מבינים את עומק ההנהגה האלהית. אך עדין הגישה היא גישה של תועלת אנושית וגמול, ולא של אמת אלהית אבסולוטית.

הספר מתאר את תהפוכות נפשו של אדם לאורך חיים שלמים. התלבטויות של צעיר ואחריהן התלבטויות ועצות של זקן.

כך הולכת המגלה ומתארת את תהפוכות נפשו של האיש עד אשר יסובבו בשוק הסופדים.

רק אחר שנעשה האדם הבל, אפשר לראות שעוד למד דעת אתהעם ואזן וחקר. רק משנעשה הבל יש בו יתרון.

בחצי השני של המגלה קהלת כבר מתאר את הרהורי הגיל המתקדם יותר, שבו אדם עסוק בדברי חכמה מעשיים ולא כלליים, ובהם הוא מנסה למצוא יתרון. הוא מלא שם משלים נקודתיים ולאו דוקא כלל עולמיים. גם את היתרון הוא מחפש בעצמו ולא בעולם. לאט לאט הנושא הופך להיות האדם הפרטי ולא הכללי, והאדם הפרטי צועד בבטחה אל מותו[3]. המגלה מתארת הרהורי אדם לכל ארך חייו. בסוף ישב העפר על הארץ כשהיה וכו'.

מה שמאפשר את הנספחים בסוף, האומרים שיש יתרון לאדם וה' הוא כל האדם, הוא דוקא המסקנה שהאדם הוא הבל. דוקא מפני שהגיע למסקנה שהאדם כולו הבל, יכול היה להגיע למסקנה שיש יתרון, שאת האלהים ירא כי זה כל האדם. כל עוד היו חייו סובבים סביב חיפוש משמעות ומטרה לאדם, לא יוכל למצוא. שכן אם ייצר משמעות ומטרה, האמת היא שלא הוא קים למען המטרה, אלא המטרה קימת למענו, שכן הוא יצר אותה כדי לספק את צרכו במטרה. נמצא שהוא עקר והיא טפלה, נמצא שחזרנו לנקודת המוצא: האדם מיותר וחסר יתרון. אפשר לוותר עליו ועל המטרה ודבר לא יחסר לנו. דוקא מתוך שאינו מחפש מטרה ומשמעות להצדיק את קיומו, ומודה הוא שהכל הבל, הופך הוא להיות טפל לדבר שאכן קים לעד ולעולמי עולמים, וכיון שהוא טפל לדבר כזה, הרי יש לו משמעות. יש כאן פרדוכס מסוים, שדוקא ההכרה בכך שאין לאדם משמעות, היא הנותנת לו משמעות.

כשהעברתי שעור בקהלת בישיבת תורת החיים, בקשתי מהמשתתפים לפני השעור שיחוו את דעתם על מדת הסכמתם עם כמה משפטים. בין היתר הם התבקשו להביע את דעתם על המשפט "האדם לא נברא לחנם, לכל אדם יש מטרה ותפקיד חשובים שלשמם נברא, אלמלא אותה מטרה לא היה נברא". וכן על המשפט "היו משימות ותפקידים חשובים להעשות, ולכן ברא הקב"ה כלים לכך, גזרה חכמתו לברוא את הכלים עם שתי עינים, שתי רגלים, שתי ידים, גוף ונשמה, כדי שימלאו היטב את תפקידם". המשפט הראשון זכה להסכמה ופופולריות גבוהים בהרבה מהמשפט השני, אע"פ שלמעשה שניהם אומרים בדיוק את אותו הדבר. ברגש וברצון, קל יותר להסכים למשפט המציג אותך כדבר חשוב מלהתחבר למשפט המציג אותך ככלי שחשיבותו משנית למשימתו. הרצון המניע את קהלת הוא להצדיק את המשפט הראשון מבין השנים, להכיר בכך שהוא דבר חשוב, שהרי יש לו מטרה חשובה, שהוא לא חי לחנם, ומכך הוא מתיאש. אם לא תראה את העולם כפי שהוא מוצג במשפט השני, לא תוכל לקבל את המשפט הראשון, שהרי שניהם אומרים בדיוק אותו דבר. הדרך לקבלת החשיבות המופיעה במשפט הראשון, היא לראות את העולם כמו שהוא מופיע במשפט השני, זהו קהלת. (כמובן שאפשר ללמוד מכאן הרבה מאד גם על דרך ההתנהגות האנושית, שאינה פועלת בהכרח ע"פ הגיון. האדם מסכים עם משפט אם תשוקותיו מובילות אותו לרצות שהמשפט יהיה נכון, ולא אם ההגיון מחייבו. לכן יכול האדם גם להסכים בו זמנית עם שני משפטים סותרים לחלוטין, אם שניהם ינוסחו בצורה שמפתה להסכים איתן. האדם חיב ללמוד לשקול דברים בהגיון, שאל"כ ילך שולל אחר תאוותיו).

המטרה חיבת להיות קודמת לאדם. אם האדם קדם לה, נמצא שהיא נבראה עבורו, וא"כ אינה מטרתו. מי שממציא  לו תכלית, הוא התכלית של תכליתו.

כל עוד המטרה היא האדם, נתינת משמעות לאדם, וכו', הוא תולה את עצמו בדבר סופי, ולכן אינו יכול להיות איןסופי. רק כשהוא תולה את עצמו באלהים, יש לו יתרון, ואז גם מה שהוא מגדיל את הארץ, השמש והשמים, יש בזה יתרון, כי כל  אלה עובדים את ה'.

ועיין בהערות על שבטיות.[4]. במאמר שבטיות.

ההגיון הפשוט אומר שלכל דבר צריכה להיות מטרה[5], כי אם אין לו - מה הטעם בקיומו? כל מְקַדְּשֵי-החיים, השואפים לחיות בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו, אינם הגיוניים. אדם שאין לו בשביל מה למות אין לו בשביל מה לחיות. אוכיח זאת בדרך השלילה: אם יש לאדם דבר שלמענו הוא חי, הרי שחייו הם אמצעי להשגת הדבר. מכאן שאם השגת הדבר תלויה בוויתור על חייו - בוודאי שיש לו לוותר עליהם, כי חייו אינם אלא אמצעי להשגת הדבר. אם אין לו בשביל מה למות, הרי שאין לו בשביל מה לחיות, ולכן חייו חסרי-טעם ומיותרים.

מי ששואף לבטל את עצמו כדי לומר שסוף סוף זכיתי אף אני לבטל את עצמי בפני ה', לא בטל את עצמו ולא שאף לבטל את עצמו. אדרבה, הוא שאף להגדיל את עצמו. יזכה לבטל את עצמו בפני ה' רק מי שאכן יבטל את עצמו.

למעשה, גם מי שחושב על עצמו, בסופו של דבר תורם לעולם כולו. אבל האידאל הוא שיהיו כל מעשיך לשם שמים[6]. בטל רצונך מפני רצונו. העקר שיֵעשה רצונו ולא שאעשה רצונו.

קהלת מושתת על כמה הנחות יסוד, כשהבסיסית בהן היא שכל מה שאינו קים לנצח אינו שוה כלום. בשביל מה זה טוב, בסוף לא ישאר מזה כלום. מה יתרון לו? (ברור עם זאת שאם היתרון יוליד יתרון שיוליד יתרון וכו' ולעולם יהיה קים יתרון כלשהו, הרי הוא נצחי, יש בו חשיבות ויתרון).

הספר כולו הוא חשיבה, התבוננות והגיון, אין בו דבר שא"א להכירו ולהוכיחו. אפי' ה' לא נזכר בו בשם הויה אלא בשם אלהות, ובד"כ בה' הידיעה. כלומר: לא ה' שנגלה אלינו בהר סיני, אלא אותו בורא הקים בהכרח שההגיון מכריח את מציאותו.

ההסתכלות על העולם בנויה מארבעה שלבי יסוד: ארץ, שמש, שמים ואלהים. השמש היא תכלית העולם הגשמי. העמל הגשמי של האדם, עמל הפרנסה, הוא עמל תחת השמש. חיים גשמיים נקראים ראית השמש. השמים הם עולם מחשבות האדם. האלהים הוא מעל השמים ומעל האדם. היחס אליו שונה מבכל התנ"ך, הוא הישות הקימת בהכרח שכונותיה הם הדבר שמעל השמים. תמצית קיום העולם, הדבר המושכל. זהו מה שמעבר לאדם ולטבע. כשהוא מתאר את הגישה הדטרמניסטית הוא מביא את האלהים ככח השולט, הוא כח קיום הטבע והוא מעליך. הוא הנסתר שהאדם לא יכול להגיע אליו. הוא הכח העליון שהטבע משועבד לו. הוא המסקנה - את האלהים ירא. לאחר שלמדנו שאין יתרון לאדם, אלא לחכמה. החכמה היא של האלהים ורק מעל השמים יש יתרון. לכן זה כל האדם. משפטו של האלהים הוא משפט האמת כי האלהים הוא אמתתו של עולם.

פתיחת הספר מראה שאין יתרון ברמת הארץ, בהמשך הוא עוסק ומראה שאין יתרון ברמת השמש, ואח"כ - ברמת השמים. האדם מוסיף תמיד על הבריאה. הוא מגדיל ומפתח. הן בחמריות והן ברוחניות. אך לשם מה כל זה? מה יתרון ליתרונות שהוסיף האדם בשמש ובשמים? מה יתרון לתוספת החכמה? הכל הבל.

אבל כשהוא ירא את האלהים, ממילא יש יתרון בכל הרמות, גם מה שעושה האדם בארץ, בסופו של דבר מסיעלעולם כולו לעבוד את ה'.

משמעות השם קהלת. חיב להודות גם האפיקורס הגדול, שקהלת אינו שמו. הוא נקרא גם בה' הידיעה הקוהלת. או אמרה קהלת (כלומר: הקהלת, המלה הידועה קהלת, אמרה. כמו אמרה המלכות). מהו א"כ משמעות השם? חז"ל אמרו שהקהיל קהילות. וקשרו את קהלת עם הקהל, ששניהם בסוכות. ההקהלה היא מושג. אלו דברים שאומר לא סתם מלך, אלא מלך מקהיל. בזמן ההקהלה.

מגלת קהלת מתארת התלבטות של חיים שלמים, העוסקים במהות החיים, מטרתם ומשמעותם. בסופה, מובאת תמצית תיאור חייו ומפעליו של קהלת עצמו. התיאור הזה בא אחרי תיאור מותו של אדם, הבא לומר שכל הדיונים על מהותו של אדם נגמרים כי בסופו של דבר ישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.

במדה מסוימת הדבר דומה לסיומה של התורה. התורה מסתימת במותו של משה, ומיד מתארת את האיש ואת מפעליו, "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים  לכל האתות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו  ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל".

כמובן שיש הבדלים רבים בין התורה לבין קהלת, משה לא כתב את התורה מדעתו אלא מפי ה', והיא לא התורה שלו אלא של ה'. אך התורה נקראת תורת משה, הוא השליח לנתינתה, והיא מסתימת במותו. הדבר נכון במיוחד לגבי ספר דברים, שנאמר מפי משה, והוא זה המכין את ישראל לכניסה לארץ.

ואת התבנית הזאת העתיק קהלת.

---

[1] הוא גם מתמצת את הפרקים הראשונים. בפסוקים יא-יב את פרק ב, בפסוק יג את פרק ג, ובפסוק טו את פרק ד. את כל אלה הוא מתרגם כאן לחכמת המעשה בעולם המעשה.

[2] הוא גם מתמצת את הפרקים הראשונים. בפסוקים יא-יב את פרק ב, בפסוק יג את פרק ג, ובפסוק טו את פרק ד. את כל אלה הוא מתרגם כאן לחכמת המעשה בעולם המעשה.

[3] אפשר שמגלת קהלת נבנתה ע"פ תבנית התורה, שבתחלתה עוסקת בשאלות כלליות של קיום העולם וקיום עם ישראל, וככל שהיא מתקדמת היא עוברת לעסוק בנושאים ובמצוות פרטיות יותר ויותר. התורה גם הולכת וסובבת יותר ויותר סביב דמותו הפרטית של משה, עד שנקראה בפי הנביא תורת משה. בסוף התורה משה מת ואפי' מקום קבורתו לא נודע. וסבבו בשוק הסופדים  ויתמו ימי בכיתו. אבל יותר שהיה משה חכם עוד למד את העם תורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. הפסוקים שאחרי מות משה מזכירים קצת את הפסוקים שאחרי המות בקהלת.

[4] אחת ההוכחות הטובות לקיומו של אלוהים היא שאנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום (לפחות של מחשבה - עובדה שהמחשבה הזאת נחשבת. גם הפילוסופיה המודרנית השתמשה בטיעון דומה, מתוך הנחה שגם את הברור צריך להוכיח, אך בפעל היא החטיאה את הנקודה העיקרית משום שלא הצליחה להתנתק מהמעורבות של האדם) מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. עובדת עצם הקיום פועלת מחוץ לגבולות החשיבה האנושית, אך אנו יכולים לדעת על קיום זה מספר דברים: אי-אפשר לומר עליו שהוא קדם לעולם והעולם בא אחריו ובעקבותיו - כי אמירה כזאת מכניסה אותו לגבולות השכל והמושגים שלנו, ואז נצטרך שוב לברר מה קדם לו וגרם לו, ומה הגורם לאותו גורם וכו'. כאן מדובר בכח הפועל מחוץ לגבולות הזמן, שהזמן והקיום תלויים בו. לראיה כזאת לא יכול להגיע האדם הסובייקטיבי שאינו שואל מניין הקיום. הקיום והוא - אלמנטריים בעיניו, וזה לא הגיוני. ההשקפה המוצגת במאמר זה שוללת מהאדם ועולמו את האלמנטריות (המביאה אותו להשקפה האומרת שהוא במרכז) ומלמדת אותו לחפש את האמת ולבנות סביבה את השקפת עולמו ומעשיו (ולא סביב עצמו וסביב רגשותיו היצריים שבאו מתוך עצמו ולא מתוך חקירה אמיתית אובייקטיבית, ושימותו יחד איתו, להבדיל מהאמת הנצחית). היא מלמדת אותו לבנות השקפה סביב האמת, סביב מה שבאמת היה, סביב מה שבאמת קיים, סביב מה שבאמת גורם את הקיום - והוא אותו כח שתואר כאן: סביב אלהים. ההשקפה הזאת מלמדת לראות את כל העולם כפועל יוצא  של בריאתו ע"י ה', ולראות כל פרט שבו כחלק מההשתלשלות שהביאה לקיומו.

הוכחה זו למציאות אלוהים דומה לחיפוש המטרה והמשמעות שדובר עליו לעיל. כאן נאמר שלכל דבר יש גורם, וגם לגורם יש גורם וכו', ואין בכוחנו למצוא את הגורם המקורי על-פי שכלנו; אבל בוודאי שיש גורם מעבר לשכלנו. כך גם השאלה לצורך מה נבראנו: נוכל למצוא מטרה נקודתית, אך גם עליה נצטרך לשאול: לצורך איזו מטרה נועדה המטרה שלנו וכו'. ה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות; הוא הגורם שהאדם אינו מסוגל להבין; הוא ברא את העולם ויצר את המטרות. אנו צריכים למצוא את מטרתנו ותפקידנו שלמענם נבראנו - ולבצעם. ביהדות הסיבה והמטרה באים יחד: אדם בא ממשפחתו כדי למלא את תפקיד משפחתו, וזה הגיוני על-פי האמור כאן והמפורט במאמר זה. כשמבינים שה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות אין צורך לחפש מטרות ואח"כ להצדיקן ב"מטרות" גבוהות יותר שהומצאו כדי להצדיקן. המטרה היא ברורה ואמיתית, ועלינו לשאוף לכל מה שיביא אליה.

[5]  שאלה זו מטרידה הרבה אנשים המחפשים משמעות למעשיהם ולחייהם, ובעקבות כך הם ממציאים לעצמם משמעות לחיות על פיה את חייהם שמשכבר. התופעה מתגלה אצל אנשים רבים שממציאים סיבה לחייהם ותולים את עצמם בה, כדי להשביע את צורכם במשמעות (מעין עובדי-האלילים בעבר, שהשתחוו למעשה ידיהם מתוך צמאון לעבוד אל). משמעות כזאת היא אשליה, כי למעשה היא הומצאה כדי לתת משמעות לאדם, ולכן היא באה לצורך האדם ולא האדם לצרכה, וממילא הכל מיותר. משמעות אמיתית היא משמעות שקדמה לזה שחי על-פיה, והוא בא לשרת אותה.

אנו מחפשים את האמת ולא את האשליה. התורה לא מציגה אותנו ואת משמעותנו אלא להפך: היא מראה את המשמעות שקדמה לנו, ואח"כ מסבירה שלצורך הגשמתה היה צורך בבריאת אנשים; ואנו יודעים שהאנשים הללו הם אנחנו. אין כאן שימוש במשמעויות יזומות שהן שקר, שאנו סיבתן ולא הן סיבתנו. שנועדו לתת לנו אשליה טובה אך הן שקר. לנו אין כל ענין לחשוב שאנו בסדר. אנו מעוניינים באמת, בין אם נוחה היא ובין אם כואבת (עיין איוב ב, י). ה' הוא אמת האמיתות, והוא סיבתנו ומטרתנו. כלומר: האדם כשלעצמו הוא חסר משמעות, כפי שהובהר כאן, ולכן הוא צריך לבטל את עצמו ואת רצונותיו הפרטיים בפני הדבר שיש לו באמת משמעות (ה'). כל מעשה שלא מביא לעשיית רצון ה' הוא חסר משמעות. כשהאדם מבחין שהוא חסר משמעות ותולה את עצמו בה' - דווקא אז יש לו משמעות גדולה. (עם זאת יש להעיר שבמקרים רבים האדם ממלא את התפקיד שהוּעַד לו ע"י ה' בלי לדעת על כך. הוא חושב שהוא עצמו בעל משמעות והוא מכלכל את מעשיו על-פי שיקולים שלו, אך אגב כך נעשה רצון ה'. לאדם כזה אכן יש משמעות, אם כי לא המשמעות שהוא חושב שיש לו).

כשהתפיסה היא אמיתית - גם החומר מתקדש, כלומר: משתעבד לרוח. קידוש החומר הוא עשיית המעשים החמריים המתחיבים מהעקרונות, על-פי שיקולים רוחניים נכונים. הרוח מניעה את החומר, ולפי זה התורה היא הנשמה של העולם. שהרי היא מניעה אותו כפי שהנשמה מניעה את הגוף. ללא אידיאל של אמת - נמשך הגוף אחר הכוחות והיצרים המניעים אותו, וכוחות הטבע פועלים עליו ומרקיבים אותו כפי שהם פועלים על גוף מת. יכולתו של אדם ללכת בדרך עצמאית משלו, ולא על-פי הכוחות המושכים אותו, מכשירה אותו לחפש את האמת האמיתית ולהשתעבד לה. לכן חשוב שהאדם יבחן את השקפתו ואת מעשיו, אם הם באמת נעשים מפני שהוא חקר וגילה שהאמת מחייבתם, או מפני שכך נוח לו.

[6] וגם בכך רבים הטועים, באותה טעות של ההבחנה בין הרצון להבליט את עצמו לבין הרצון לעשות רצון ה'. העושה לשם שמים פעמים רבות עוסק בקיום הגוף, והוא עושה כן משם שאם לא יקים את גופו לא יוכל לעבוד את ה', והיותו עבד ה' מחיבתו לשמור על גופו. אך יש שאינם מבינים את הענין, ואומרים שהנה אפשר לעבוד את הגוף ולומר שעושה לשם שמים. זווהי ראיה שטחית שאיננה רואה את העוומק, אלא רואה רק את המעשה ואת האמירה בשורה התחתונה. ומעתה הם סבורים שיכולים הם לעשות כתאותם ולומר שעושים לש"ש ותאותם מתקדשת. ולא היא. אין המעשה לשם שמים אם הוא נעשה לשם עצמך. אמנם זה וזה אוכלים, וזה וזה אומרים שעושים לש"ש, אבל ההבדל ביניהם הוא הבדל של שמים וארץ. או לפחות, של לשם שמים ולשם ארץ.

כל מעשיך לשם שמים, אין פירושו שתעשה את כל מעשיך ותאמר "לשם שמים לשם שמים", אלא שלא תעשה שום מעשה, אא"כ ברור לך שמשמים הוא המעשה הנדרש ממך כעת. כל מעשיך תעשה ע"פ רצון שמים ולא ע"פ רצונך. ורק השאלה מה רצון שמים תקבע עבורך מה אתה עושה.

אבל יש אנשים, שאפי' כשהם מתפללים, אינם עובדים את ה' אלא את עצמם, כי הם עושים זאת לשם התאוה הרוחנית של עצמם.

האזינו

שירת האזינו מתארת בצורה שירית את תולדות עם ישראל, מתוך נקודת ראות שנזכרה כבר כמה פעמים בתורה: ה' לקח את ישראל, עשה אותו לעם, האכיל והשביע אותו, ישראל אכלו ושבעו ובעטו ועזבו את ה', לכן גם ה' עזב אותם ולא שמע לתפלתם, והאויב גבר. אח"כ ה' מקנא לשמו הגדול ומושיע את ישראל למרות שזה לא מגיע להם.

והשירה עוד מוסיפה ומלמדת את הלקח: ה' הוא השולט בעולם, הוא הגורם לכל מה שקורה בעולם, והוא זה ששופט את העולם ונוקם במי שצריך.

האמירה איננה חדשה, ספר דברים עוסק בה לכל ארכו. המסר שה' מושיע את ישראל למרות חטאיהם למען שמו הגדול הופיע כבר בחטא העגל ובחטא המרגלים.

מהו, א"כ, החדוש בבטוי השירתי?

השירה נצרכת כדי לענות לעד בבני ישראל בשעה שה' יסתיר את פניו מהם. כמו שאומרת התורה: "והיה כי תמצאן אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו", ואולם, השירה עצמה איננה מתבססת על העובדה שבני ישראל זוכרים אותה, אלא דוקא על ההסטוריה "זכר ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך". והשירה מתארת את הנהגת עם ישראל כפי שהיתה מעולם. הדורות ידעו את הנהגת ה' בזכות השירה שלא תשכח מהם, והשירה מבוססת על הכרת הנהגת עם ישראל ע"י הדורות.

יתרונו של התיאור השירתי הוא שהוא יכול להתאים לכל דור. הפסוק "ירכבהו על במותי ארץ ויאכל תנובת שדי וינקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור" יכול להתפרש כעוסק במן, השלו והמים במדבר, והוא יכול גם להתפרש כעוסק בתנובתם של סלעי וצורי ארץ ישראל הזבים חלב ודבש בכל תקופת ברכה שהיא. הפסוק "וישמן ישרון ויבעט שמנת עבית כשית", יכול אף הוא להתאים לכל דור. השירה יכולה להתפרש כמתארת את כל ההסטוריה של עם ישראל מיום יציאת מצרים ועד הגאולה העתידה, והיא יכולה גם להתפרש כמתארת דור אחד וארועיו. וכמעט שאין דור בתולדות ישראל שאין השירה מתאימה לו.

יתרונו של תיאור שירתי הוא בכך שהוא מצד אחד חי ומוחשי, אך מאידך - כתוב במשלים, כך שבכל שנות דור ודור אפשר למצוא בו את הארועים של אותו דור.

והשירה לא נשכחה מפי זרעו. עם ישראל שר אותה עד עצם היום הזה. המבחן הוא בשאלה האם עם ישראל אכן ידע למצוא את הקשר בין הארועים שהוא עובר לבין השירה, ולראות שהשירה מתארת את המצב שבו הוא נתון.

הפתיחה לשירת האזינו היא האמירה בדבר צדקתו ותמימותו של ה'. צדקתו ותמימותו של ה' לעמת רשעותם של ישראל: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא.  שחת לו לא בניו מומם דור עקש ופתלתל". וכו'.

דרכו של ה' היא משפט. המסר הזה נזכר בכמה מקומות בתורה. מלבד העובדה שה' שופט את עולמו, הוא עצמו נוהג במשפט, כלומר בצדק. אברהם אומר: "חללה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חללה לך השפט כל הארץ לא יעשה משפט". כלומר: אתה, השופט את כל העולם, תנהג כלפי בעלי דינך שלא במשפט?

עשיית משפט באה כאן בשני מובנים: שפיטת אחרים, ונהיגה במשפט בדרכיו שלו, כאשר ברור לאברהם שמי ששופט את כל הארץ, יעשה משפט בדרכיו שלו. גם ה' אומר שם על אברהם: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". עשית צדקה ומשפט היא של האדם בדרכיו, ולאו דוקא כאשר הוא שופט אחרים.

בתוורה, מצֻוֶּה כל אדם לשפוט. בפרשת קדשים שהיא פרשה של היחידים נאמר "לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך  לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך אני ה'".

שפיטת אחרים והליכה בדרך צדקה ומשפט אחת היא.

לכן פותחת כאן השירה בכך שה' הוא הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט.

אעפ"כ, כאשר חוטאים ישראל, ה' לא שופט אותם בדרך המשפט, השירה מתבטאת בלשון מאד לא משפטית. "וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנתיו  ויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם כי דור תהפכת המה בנים לא אמן בם  הם קנאוני בלא אל כעסוני בהבליהם ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם  כי אש קדחה באפי ותיקד עד שאול תחתית ותאכל ארץ ויבלה ותלהט מוסדי הרים  אספה עלימו רעות חצי אכלה בם". כביכול מדת הכעס היא המכריעה כאן. ולא שלא מגיע לישראל להענש, אבל השירה מתארת את ה' כמעניש מתוך כעס. ואדרבה, שאינו מממש את הענש המגיע עד תמו משום "לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת  כי גוי אבד עצות המה".

הדין בא דוקא בכח הרחמים: "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב". ה' כאן דן ולא שופט. הוא לא שופט את ישראל אלא דן את דינם. דן את דינם כלומר דן לטובתם, שופט אותם מיד הקמים עליהם.

כעסו כביכול של ה' בא כשישראל חוטאים ועוברים על המשפט. כשהם אין דרכם משפט אלא הם משחיתים, מתארת השירה את ה' ככועס. כשדרך ה' היא דרך משפט, החריגה מהמשפט היא הכעס. כיון שכל דרכיו משפט, המשפט נעשה ע"י כך שחריגה ממנו יוצרת אש ואף. כיון שה' ברא את העולם ונתן לישראל בניו את כל מה שנתן, והם עובדים עבודה זרה, השירה מתארת אש ואף. אבל עשיית הדין היא זכירה שישראל הם עמו ועבדיו. כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם, וכשהוא יוצא להשיב נקם לצריו ולשלם למשנאיו, נאמר "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו". שוב נזכרים עמו ועבדיו, ודרך המשפט והתמימות של ה' "ותאחז במשפט ידי", מביאה לידי נקם לצריו ונקמת דם עמו ועבדיו. דרך המשפט של ה', כיון שהוא הצור, היא הכרה בכך שכל החורג מדרכו שהיא דרך האמת צריך להשפט. אל עמו ועבדיו השייכים לו, משפטו ודינו גוזרים עליהם רחמים, כיון שהם עבדי ה' שהוא המשפט והאמת.

כשאוחזת ידו של ה' במשפט, הוא שופט את הגויים. כשהוא מעניש את ישראל מציגה אותו השירה כמעניש מתוך כעס, וכשהוא דן את דינם של ישראל הוא דן בגלל הרחמים.

ה' אינו שופט את ישראל כשופט השופט את האיש הזר, אלא כאב הדן את בניו. הוא שופט את אויביו. כרחם אב על בנים הוא מרחם עלינו. הוא כועס עליהם כאב על בניו, אך גם מרחם עליהם כאב על בנים.

שפיטתו של ה' את עולמו אינה כשל שופט בשר ודם, השופט מבחוץ בין אנשים שאינם נוגעים אליו. הוא שופט את הארץ ועושה משפט, והיינו הך. כיון שכל הארץ שלו, הוא גם בעל הדין והוא הבוחן האם ברואיו ממלאים את תפקידם שהועיד להם, או שלמלך אין שוה להניחם. את כל העולם הוא שופט כברואיו ורכושו, בזה כל דרכיו משפט ותאחז ידו במשפט. את ישראל הוא שופט כבניו.

שירת האזינו מתארת את סדר הנהגת ה' את עמו בעולמו. היא פותחת בתיאור כלל-עולמי: כמו התורה גם היא פותחת בשמים וארץ, ובגדל ה' אלהים. אלא שלהבדיל מבריאת העולם שבה נקרא ה' בשם "אלהים", כאן הוא נקרא בשם "אלהינו". השמים והארץ נתבעים: הבו גדל לאלהינו. העולם כלו צריך להכיר בכך שה' הוא אלהי ישראל.

לכל ארך השירה ישראל נקראים בניו של ה', נוכחותו של ה' בעולמו באה לידי ביטוי בנוכחותם של בניו.

אבל בניו חוטאים, והדבר היחיד שמציל אותם, ע"פ השירה, הוא החשש מפני דברי הגויים שיבאו לכפור בקיומו של ה'. אותה טענה שטען משה לפני ה' בחטא העגל ובחטא המרגלים, אותה טענה שבשמה מנבא יחזקאל שיגאל ה' את ישראל, היא העומדת כאן לישראל, בניו של ה': "לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת".

אגב, השירה עצמה נועדה לפתור בעיה דומה אצל עם ישראל עצמו. תפקידה של השירה הוא להתמודד עם המצב שבו "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה  ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה". כשיטענו ישראל שאין אלהים שהרי היינו לאכול (או בלשון מודרנית "איפה היה אלהים בשואה"), תענה השירה הזאת לפניו. ה' אמר מראש שהוא יעזוב אותנו ביום ההוא ויסתיר את פניו מאתנו. אבל שירת האזינו מאריכה יותר. היא אמנם פותחת את תיאור ענשם של ישראל ב"ויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם", אבל אח"כ בא תיאור של ענש שנותן ה' לישראל, שאינו מסתפק בהסתר פנים ועזיבה, אלא כולל הכאה פעילה מצד ה' אל ישראל, "אספה עלימו רעות חצי אכלה בם וכו'".

אח"כ, מוכיח הקב"ה את קיומו, אך לא נאמר שישראל למדו את הלקח. ה' נושא את ידו אל השמים ונשבע בשמו "חי אנכי אם...", שינקום את נקמתו מהגויים. "צרימו" שנזכרו לעיל, הם עתה "צרי". "חצי" שהופנו לעיל נגד בני ישראל, מופנים אל האויב. "אויב" שלעיל היה המקבילה של "צרימו", עכשו הוא המקבילה של "צרי". ה' נוקם את נקמת בניו (ודוקא כאן הם נקראים עבדיו), כל הגויים שפגעו בהם – הם לא אויבינו אלא אויביו.

אין כאן גאולה של ישראל כמו שהיתה בפרשת נצבים, יש רק נקמה בגויים. ואין כאן תשובה של עם ישראל. יש כאן רק תזכורת לכך שישראל הם בניו של הקב"ה בין כך ובין כך, ושבעצם ה' קורא את שמו עליהם לא רק כדי לחנך את הגויים שלא יאמרו ידנו רמה, אלא מפני שבקיום ישראל יש מטרה בפני עצמה. הגויים? שילכו לעזאזל!

ישראל הם בניו של ה', הם הנושאים את שמו. לכן הוא דואג להמשך קיומם. כרחם אב על בנים כן תרחם ה' עלינו.

אין בשירה גאולה, מפני שאין בה גלות. לא נאמר בשירה שה' יגלה אותנו מהארץ, נאמר רק שה' ישלח בנו את האויבים. לכן אין צרך לגאול את ישראל אלא רק לעשות נקמה בגויים, ולשמור על כך שישראל לא יאבדו לגמרי. אבל, גם רפואה למכות של ישראל אין בשירה (מלבד האמירה הכללית שעלינו להכיר בגדולת ה' הממית ומחיה, מוחץ ורופא). כיון שאין תשובה אין רפואה. יש רק שמירה על הקיום ונקמה בגוים.

השירה מלמדת שאנו מצֻוִּים לשוב אל ה' לא רק מפני שאם לא נעשה כן ה' יסתיר מאתנו את פניו ועלול להגרם חלול השם, אלא מפני שה' הוא אבינו, והשמים והארץ נותנים גדל לה' אלהי ישראל. אנו בניו ועבדיו, והתפקיד של נשיאת שם ה' בעולם מוטל על כתפינו. אם קרן ישראל מושפלת ואנו לא עושים את שביכלתנו להרמתה – שמו של ה' מושפל. ואולי השקול "פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת", מוטל גם הוא עלינו ולא רק על הקב"ה. מתוך הסתכלות כזאת מוטל על כל אחד מאתנו לעשות את חשבון הנפש הפרטי והלאומי שלו בימים אלה.

מהו סוג ההנהגה המתואר בשירת האזינו?

השירה באה להתמודד עם מציאות שבה "וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה:  וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים". ה' פשוט עוזה אותנו, מסתיר את פניו, וממילא - וְהָיָה לֶאֱכֹל. וכך נראה גם בשירה: "אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם". ה' לא דן את ישראל, הוא פשוט מסתיר את פניו, כאשר ה' עצמו דן את ישראל, הוא דן אותם לטובה, או לפחות דן את הגוים לרעה: "לִי נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ:  כִּי יָדִין ה’ עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב...  אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם:  אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב:  הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ". כאשר תאחז יד ה' במשפט, הוא ישפוט את הגויים.

עם זאת, השירה כן מתארת את ה' כמעניש את ישראל בעצמו. אותם חצים המשתכרים מדם האויבים, מופנים תחילה נגד ישראל: "אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם:  מְזֵי רָעָב וּלְחֻמֵי רֶשֶׁף וְקֶטֶב מְרִירִי וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר".

הכפילות הזאת היא אחד המסרים הבולטים של שירת האזינו. יש כמה מדרגות של הנהגת ה' את עולמו. יש מדרגות גלויות יותר ונסתרות יותר. יש מקרים שבהם מנהיג ה' את עולמו בהנהגה נסתרת, כביכול בדרך הטבע. השירה מלמדת שגם דרך הטבע היא הנהגתו של ה'. אלא שכאשר הוא מתגלה ושופט את העולם, הוא שופט את אויבי ישראל. את ישראל הוא שופט כביכול בדרך הטבע.

כאשר ה' מכה את ישראל, הוא מכה אותם כביכול כלאחר יד. חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם, ה' לא יורה עלינו את חציו, ודאי שלא משכר אותם. הוא מכלה את חציו, אלא שכביכול במקרה אנחנו ועלינו הם נופלים. וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם. בתורה יש הבדל בין לשלח בבנין פִעֵל לבין לשלוח בבנין קל. לשלוח היינו לשלוח משהו למטרה מסוימת. השולח רוצה שהנשלח יגיע למטרתו ולכן הוא שולחו. לשלח היינו להוציא. שליחה ללא מטרה, שעקרה להוציא את הדבר ממך. ה' לא שולח לנו את הבהמות, הוא מוציא תא הבהמות ממנו ואנו הנפגעים. זוהי הנהגה נסתרת.

הצד השני של שירת האזינו הוא מגלת אסתר. שתיהן עוסקות באותו מצב בדיוק, אלא ששירת האזינו מתארת זאת מהצד של ה' ומגלת אסתר – מצד ישראל. במגלת אסתר ה' וארץ ישראל אינם. ה' מסתיר את פניו. בשירת האזיינו הגלות איננה. היושב בשושן הבירה קורא את שירת האזינו ומבין שגם אם נראה שה' פשוט עזב את הארץ והעולם מונהג בדרך הטבע, אפשר לזעוק אל ה' וה' שומע. הוא זה ששלח בנו את האויב והוא זה שיצילנו מפניו.

סדר עבודת יום הכפורים

ביום שבו אנו הכי קרובים אל ה', אנחנו מתכפרים לפניו. ונשאלת השאלה למה היום שבו אנו הכי קרובים אל ה' הוא הזמן לכבס את הכביסה המלוכלכת ולעסוק בחטאים, עוונות ופשעים? לא עדיף לשמור את זה ליום אחר?

למה כל קרבן הוא כפרה? לגבי חטאת, התשובה פשוטה. חטאת (לפחות זו הנזכרת בפרשת ויקרא) מוקרבת מפני שהאדם חטא, ומטרתה לחַטֵּא את חטאיו. אך למה העולה מכפרת?

למה כל התקרבות אל ה' היא כפרה? האם כפרה היא דוקא מחטא? התורה אומרת על  העולה "ונרצה לו לכפר עליו", למרות שהתורה לא מתנה את העולה בכך שהאדם חטא. חז"ל אמרו שהעולה מכפרת על עשה, אבל הם מודים שאין חיוב על מי שעבר על עשה להביא עולה, ושאפשר להביא שתי עולות זו אחר זו אע"פ שברור שלא היה חטא בינתים. 

היום שבו אנחנו מתקרבים ביותר אל ה', תפקידו כפורים. לכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם. למדנו שהכפרה מטהרת מחטא. למה דוקא מחטא? למה דוקא ביום הקדוש יש להזכיר חטאים, ולא לדבר על דברים אחרים כמו אהבת ה'? קרבה  לה'? וכו'. למה כל קרבן הוא כפרה?

ובכלל צריך  לשאול מה פירוש המלה כפרה.

המלה כפרה יכולה להתפרש הן ככ‎ֹפֶר. כלומר: הקרבת דבר ככ‎ֹפֶר נפש, במקום הנפש. כמו שאסרה התורה לעשות ברוצח. ואפשר לפרש שכפרה היא נקוי.  ראה גטין נו. קודשא בריך הוא בעי לחרובי ביתיה ובעי לכפורי ידיה בההוא  גברא. אינני יודע אם אפשר להביא ראיה מהארמית, אבל שם משמע שהכפרה היא נקוי. כפורו של אדם הוא נקויו וטהורו.  וזהי לכאורה הכפרה של יום הכפורים. כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם. הכפרה היא סוג של טהרה.

בפרשת אחרי מות נזכרו פשעי ועוונות ישראל לכל חטאתם, אך לא נזכרו פשעי  וחטאת אהרן וביתו. הוא מכפר בעדו ובעד ביתו לאו דוקא על חטאים שחטאו. על  ישראל הוא מכפר על חטאתם כי אי אפשר שלא חטאו כל השנה. אבל על ביתו הוא  מביא חטאת שהזמן מחיבה. (אך אפשר שעקר החיוב הוא לכפר על מות שני בניו.  לכן הפרשה באה אחרי מות שני בני אהרן, ומסימת בויעש כאשר צוה ה' את משה.  סיום המלמד על חיוב שחויב לעשות מיד, כמו ימי המלואים. וזה עקר החיוב  האמור כאן. אלא שגם לדורות, ביום הכפורים הכהן אשר ימשח אותו יעשה כן.  כפי שמוסיפה הפרשה בסופה).

החטאת באה על חטא אבל לא רק על חטא. היא מכפרת גם על טומאה, והיא באה גם  ברגלים.

חטאת באה לחַטֵּא. לא כל חטאת באה דוקא על חטא, יש חטאות שהן חובת היום, יש חטאות שמכפרות על טומאה. (אמנם חז"ל מצמידים לכל אחת מהן חטא, אבל אין לזה זכר בכתוב, וזה גם לא מציאותי. בשבועות ובר"ה קרבים שני שעירים שיכולים להקרב בו זמנית. שתי חטאות יחד. איזה חטא נעשה בינתים? ברור שהן תקרבנה גם אם גלוי וידוע שלא היה חטא. הן חובת היום).

משמותיהם של הקרבנות אפשר ללמוד על יעודם. חטאת נגזרת מלשון חטוי. אשם הוא חוב. לכן בא קעו"י על עברות דומות לאשמות שבפרשת  ויקרא. אשם הוא חוב הרובץ על האדם. לכן דורש ר' נתן מנין לנושה בחברו מנה  וחברו בחברו שמוציאים מזה ונותנים לזה ת"ל ונתן לאשר אשם לו. אשר אשם לו,  כלומר: אשר חיב לו, לאו דוקא מי שלוה אלא מי שרובץ עליו חוב. כשהחוב חל  על האיש. בעוד חטאת באה לחטא כתם מסוים, בא האשם להחזיר את חובו של האיש.  אשֵם הוא חיב. האשם הוא תשלום ולכן הוא בא בכסף בערכך.  שמות הקרבנות נגזרים מיעודם. עולה עולה לה', מנחה היא מנחה שמקריב אדם לה', מנחה כמו מתנהה, דורון, הניתן למלך או לאדם חשוב. שלמים באים לשלם לה' (או להשלים עם ה'). לפ"ז גם  ונרצה לו לכפר עליו האמור בעולה, אינו בהכרח על חטא כמו שדרשו המדרשים על  עשה ועל הרהור, שהרי התורה לא מזכירה שהאיש חטא. נרצה לו לכפר עליו היינו להיות כ‎ֹפֶר, לעלות אל ה' במקומו, ובכך לנקות את האדם ולכפר עליו. כפר הוא נתינת דבר תחת איש. כלומר: הוא עושה שני  דברים: הוא נותן דבר לה', ובכך מנקה את האיש. ובכך כאילו מעלה האדם את עצמו ועולה אל ה'. העולה היא תחליף לאיש המקריב אותה. אם עולה האדם אל ה' ומשעבד את עצמו לעבודת ה', ממילא מתישרות מחשבותיו אל ה',  והוא עולה ועובד אותו, ומקים את מצוות העשה שצוה ה', כלומר: מקדיש את  עצמו לה' ונעשה עבד שלו, ודרך העבד לעשות מצוות עשה שצוהו רבו. זוהי  העליה אל ה' של העולה. אין הלכה שהחושב מחשבה לא נכונה או המבטל עשה  יקריב עולה. ואולם, מי שמעלה עולה לכפר עליו, כלומר: במקומו, ממילא תקן עברות אלה. ונרצה לו לכפר עליו, כשסמך ידו על ראש קרבנו, כלומר: כשעומד  לפני ה' ואומר הריני לפניך, וזה קרבני העולה ונשרף תחתי, והוא הכפר שלי,  והריני מקדיש את עצמי ומוסר את עצמי לפניך כמוהו.  לפי זה גם ההטהרות באה משום כך. הקב"ה מטהר את ישראל. הקרבה לקב"ה מטהרת  את ישראל. כמו הדרשות שבסוף יומא. ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם, ואומר  מקוה ישראל ה'. (אגב,  הפשט שם הוא שר"ע חולק על ראב"ע שאומר שיוה"כ אינו  מכפר אלא על עברות שבין אדם למקום שנאמר" מכל חטאתיכם לפני ה'". חולק  עליו ר"ע וקורא: "מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו". לפי ר"ע יוה"כ מכפר גם על עברות שבין אדם לחברו).

ביוה"כ מכפר אהרן פעמים בעדו ובעד ביתו, לא נזכרו שם חטאים ופשעים. אח"כ הוא מכפר על הקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם, אבל הוא לא מתודה. המקום היחיד שבו נאמר בפירוש שאהרן צריך להזכיר את החטאים והעוונות הוא על השעיר המשתלח לעזאזל. והתודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אותם על ראש השעיר ושלח וכו'. 

הקרבנות הנעשים בפנים, קרוב אל ה', מכפרים, אך לא מפני שאנו עוסקים שם בעוונות. אנו עוסקים בהטהרות והתקדשות, וממילא אין עוונות. אנחנו קרבים אל ה' ובכך אנו נטהרים. את העוונות אנו משלחים הרחק החוצה, לעזאזל. אנו מתרחקים מהם ומתקרבים אל ה'. הקרבה אל ה' היא המטהרת. במה אנו נטהרים? לפני ה' תטהרו. כפרת יום הכפורים לא מושגת ע"י התעסקות בכתמים וניקוי החטאים, את זה עושים ע"י החטאות של כל השנה שכל אחת מהן באה על חטא מסוים. עבודת יוה"כ מכפרת בדרך אחרת לגמרי: במקום לטפל בכל חטא וחטא ולהרחיק אותו מהאדם, לוקח יום הכפורים את האדם הרחק מחטאיו אל תחת כנפי השכינה. הטפול הוא באדם ולא בחטאיו. ממילא הוא יטהר מעוונותיו ומפשעיו.

(יש גם שעיר עזאזל, שתפקידו לפי הפשט הוא: "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי  יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה:  וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר". כלומר: השעיר הוא שליח לקחת על ראשו את עוונות בני ישראל ולהתרסק יחד אתם אל התהום במדבר).

בד"כ מסבירים שכדי להתקרב אל ה' על האדם להטהר. אבל כמדומני שיש גם  תהליך הפוך. הקרבה אל ה' מטהרת את האדם. מי שקרוב אל ה', ממילא הוא רחוק  מהחטא. אפשר להלחם בכל חטא וחטא ולנסות לנקות אותו, וזאת מלחמה אינסופית.  אבל אפשר פשוט להרגיש קרבה אל ה', וממילא אין חטאים. מי שכל היום הוגה  בקרבתו אל ה', מתי יחטא? ההתקרבות לפני ה' היא הטהרה והנקוי. לכן, יום  הכפורים מכפר על מי שחטא ועל מי שלא חטא. הוא מכפר על האדם ולא על חטאיו. הוא מקרב את האדם לאלהיו. בד"כ הלשון בפרשה היא וכפר עליו הכהן, יכפר עליכם וכו'. לא יכפר על חטאיכם.  כולנו קרבים אל ה' ע"י היום וע"י הקרבנות. וממילא אנו טהורים ומכופרים.  במדה מסוימת, אפשר לראות כך גם את הדין ודברים בין משה לקב"ה. הקב"ה אומר  שמדת הדין גוזרת להשמיד את ישראל. משה מזכיר שישראל הם נציגיו של ה'  בעולם. אם ישראל מבינים את זה ורואים כך את הדברים, גם מדת הדין תסכים  שאין להשמידם.  אילו היינו מתפללים כל השנה כמו שאנו מתפללים ביום הכפורים, האם היינו  חוטאים?

אך אם אין אנו זוכים לעבודת יום הכפורים בקדש הקדשים, עלינו ללכת בדרך הקשה ולכבס כל חטא וחטא בפני עצמו.

בשבוע שעבר עליתי להר הבית לקראת ראש השנה. יצאתי משם בהרגשה שבמקוה טבלתי,  ובהר הבית נטהרתי. מי שמרגיש את קרבת ה' ומדבר אליו כבן אל אב, ממילא  מתקיים בו יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו. איך אפשר לחשוב שם מחשבות און ?

  

מה המטרה שלשמה למד ה' את משה את סדר העבודה בפרשת אחרי מות? מפסוקי הפתיחה עולה שתפקיד הפרשה הוא ללמד את אהרן כיצד יוכל להכנס אל הקדש. "דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת.  בזאת יבא אהרן אל הקדש..." כלומר: אחרי מות שני בני אהרן שנכנסו שלא כדין, מלמד משה את אהרן כיצד יש להכנס אל הקדש.

מאידך, פסוקי הסיום של הפרשה מלמדים על מטרה אחרת לגמרי: "וכפר הכהן אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש  וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר  והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה". מטרת הפרשה היא ללמד כיצד לכפר על בני ישראל מכל חטאתם.

יתרה מזאת: גם תאור המטרות השונות עצמן, נראה קצת תמוה. לכאורה מהפרשה נראה שהדבר המאפשר את כניסתו של אהרן לקדש הקדשים הוא הקטרת. בהקטרת הקטרת נאמר בפירוש: "ונתן את הקטרת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות". נתינת הקטרת היא הגורם לכך שלא ימות, אלמלא אותה קטרת, ימות. יקרה לו הדבר שמפניו שמזהירה הפרשה בתחלתה: "ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות", רק ע"י הקטרת לא ימות. לכן היה צפוי שהפרשה תפתח במלים "בזאת יבא אהרן אל הקדש במחתה מלאה גחלים מלפני ה' ובקטרת סמים דקה", אבל הפרשה פותחת במלים "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעלה". והם בפשטות שיכים לכפרה, ולא לכניסה לקדש הקדשים. אהרן נכנס לקדש הקדשים כדי לכפר בפר ובשעיר, ולא ע"י הפר והשעיר.

לכן יש לפרש שהכפרה והכניסה אל הקדש חד הן. אחד הבטויים השכיחים ביותר בפרשה הוא הצרוף "לפני ה'", הצרוף הזה חוזר על עצמו כמה פעמים בפרשה, אך הוא אינו מופיע בפסוק "ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות", מטרת הפרשה היא ללמד שאנו כן נבא לפני ה'. ולא די שנבא לפניו, נבא לפניו במחתת קטרת, אותו מעשה שהביא למות נדב ואביהוא, הוא מעשה רצוי, אם האש תהיה מלפני ה' ולא זרה. הדרך הנכונה החיא לא לכפר על החטאים ואז לבא אלא ה', אלא להפך: ביאתנו אל ה' היא כפרת חטאינו. השב אל ה' ונמצא לפני ה', ממילא יתקים בו "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו". קרבתו לפני ה' היא תטהר אותו. "לפני ה'" הרוחני ו"לפני ה'" הגאוגרפי חד הם. לכן כאן חוזר הבטוי. ומכאן דרש ר' עקיבא "לפני מי את םמטהרים, מי מטהר אתכם, אביכם שבשמים".

הפסוק הראשון בפרשה, מחזיר אותנו אל הארוע האחרון שהיה, לפני שה' למד את משה ואהרן את פרשיות הטומאה והטהרה, מות נדב ואביהוא. הפסוק הראשון בפרשה משיב אותנו אל סדר הארועים, והפרשיה שלנו נאמרת מיד אחרי הארוע ההוא.

והדמיון בין שתי הפרשיות הוא בולט. בשתי הפרשיות חוזר שוב ושוב  הצרוף "לפני ה'". שם בא אהרן אל אהל מועד בעגל בן בקר ואיל לעולה, וכאן בפר בן בקר ואיל לעולה. שם הביאו בני ישראל חטאת ועולה, וכן כאן. בשתי הפרשיות החטאות נשרפות מחוץ למחנה. חטאתו של אהרן כדין, ואילו החטאת של בני ישראל, כאן דינה להשרף ואילו בפרשת שמיני נשרפה שלא כדין. בשתי הפרשיות שיא היום הוא בכניסה אל ה' עם קטורת.

וברור שהפרשיה שלנו היא המשך עלילתי של הפרשיה שם, כי היא מסתימת במלים "ויעש כאשר צוה ה' את משה".

אבל ישנם גם הבדלים בין הפרשות. בפרשת שמיני היתה הבטחה מפורשת "כי היום ה' נראה אליכם". אין הבטחה כזאת בפרשתנו. אמנם, חז"ל אומרים שבזמנם של כהנים גדולים הגונים, רואה כל ישראל את התגלות ה' בגורל העולה בימין ובשני ההופך לבן, אבל אין לכך רמז בפרשה.

מאידך, בפרשת שמיני אין צווי מפורש להכנס לקדש הקדשים.

פרשת שמיני מכילה כמה שנויים מסדרי ההקרבה הרגילים. בד"כ כה"ג מתכפר בפר, וכן בפרשתנו. בפרשת שמיני הוא מתכפר בעגל. בד"כ במועדים ישראל מתכפרים בשעיר. ואם עבדו ע"ז - בפר לעולה ושעיר לחטאת. גם בפרשתנו הם מתכפרים בשעיר. בפרשת שמיני - בעגל וכבש לעולה ושעיר לחטאת.

מסתבר שבפרשת שמיני היה צרך לכפר על מעשה העגל. לכן הוחלפו הפרים בעגלים. פרשתנו איננה באה ללמד אלא על כפרה על עברות רגילות, שגרתיות, ולכן אהרן מצווה לחזור עליה מדי שנה.

אחרי מעשה העגל, זקוק עם ישראל, ובעקר אהרן, לגלוי שכינה מיוחד במינו, המלמד שנמחל מעשה העגל, ויכולים אהרן ובניו להכנס לעבודה. הגלוי המיוחד במינו תבע את שני בניו של אהרן. אחרי שהתכפר אהרן, וראו כל ישראל את גלוי השכינה, הן להשראת השכינה על המזבח והן לענישת בני אהרן, יכול אהרן להכנס לכפר על עצמו ועל ישראל בשגרה ובדרך הטבע, בכפרה שגם בה יש צד לה' וצד לעזאזל, וה' מתגלה בה ע"י הגורל, שבו הוא מודיע את אשר לו ואת אשר לעזאזל.

מעתה, יעבדו אהרן ובניו כסדר, וגם ביוה"כ יקריבו חטאות כדין שאר השנה. ה' יתגלה אלינו כשנתקרב לפניו ונבא לפני ה', אבל זאת תהיה  התגלות בדרך הטבע, בגורל.

עם זאת, יש הבדל אחד מרכזי בין עבודת יוה"כ לבין עבודת שאר חלקי השנה. ביוה"כ הכהן הגדול אינו לובש את בגדי הזהב שלו. דוקא עבודת יוה"כ, שכולה לפני ה', נעשית ללא הבגדים שעליהם נאמר בפרשת תצוה "לפני ה'". ביוה"כ עומד האדם כמו שהוא לפני ה'. הוא אינו צריך להפוך את גופו למשכן ולעטוף את גופו זהב ותכלת וארגמן ותולעת שני כעטיפת המשכן, הוא בא לפני ה' כמו שהוא. הוא עומד בבגדי הלבן הפשוטים שלו, וכל כלו לפני ה'.

יש מדרגות בחטאת. ככל שדמה נכנס יותר פנימה, כך בשרה טמא יותר, ומורחק יותר החוצה. חטאת רגילה, דמה נזרק על המזבח סביב, ואת בשרה אוכלים הכהנים בחצר אהל מועד. עליה נאמר "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה". ע"י אכילת הכהנים מתכפר עוון העדה. לעמת זאת, חטאת שדמה נכנס אל המשכן פנימה, יוצא בשרה ונשרף מחוץ למחנה. וכל הנוגע בו נטמא. חטאת יום הכפורים היא במדרגה גבוהה עוד יותר: כיון שהיא נכנסת לפני ולפנים, נזרק בן זוגה הרחק, לעזאזל. וגם כאן, השורף אותה נטמא, והמשלח את השעיר לעזאזל נטמא אף הוא.

חטאת באה לחַטֵּא. מי שצריך נקוי מחטא או מטומאה או שצריך לקדשו (אע"פ שלא חטא ולא נטמא) מביא חטאת. תפקידה של החטאת הוא לקרב את מי שיצא החוצה ולהשיבו פנימה. בין אם יצא מחמת טומאה גופנית ובין אם עשה מעשים שמוציאים אותו מן המחנה ומחיבים את כריתתו מתוך הקהל, אלמלא יכופר. קדושו של אדם הוא הכנסתו אל המחנה וקרובו אל השכינה. הקרוב אל השכינה הוא בתוך המחנה, והרחוק מורחק ממנו. בין אם הורחק מחמת טומאתו ובין אם הורחק מחמת מעשיו. הטמא הוא מי שנכרת מארץ חיים ומקומו מחוץ למחנה. יציאה אל מחוץ למחנה היא טומאה. המטוהר שב ומתקרב אל ה' וחצרותיו, גם במובן הגאוגרפי אך גם במובן הרוחני, הוא חוזר להיות חלק מן המחנה, חלק מן הקהל, וקרוב לה'. גם מי שחטא התרחק מן השכינה וצריך לכפר עליו ולקרבו. חטאת היא כפרה. אדם שחטא שב בנפשו אל ה'. ושב אל עולם המעשה בטהרה. כנגדו בחטאת: הדם הוא הנפש. את הדם זורקים על המזבח כנגד נפשו של האדם המתקרבת אל ה', ובשרה נתן לכהן, כנגד גופו של האיש השב אל עולם המעשה כעובד ה', התורם את עצמו לבנין העולם ולא להריסתו. אך יש מי שקרב עוד יותר אל הקדש, אדם כזה מתקדש וקרב בנפשו אל ה', ע"י שהוא משליך את גופו הרחק. אין זו דרך רגילה, זוהי דרך למקרים קיצונים. עזיבת כל עניני הגוף וקרוב הנפש אל ה', אך ככל שהנפש קרבה יותר, כך הגוף מושלך רחוק יותר, והוא מטמא.

מכאן יובן למה אמרו חז"ל שהפרה האדומה היא חוק והיא בלתי נתנת להבנה, משום שהיא מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים. ויש לשאול: ואם לא היתה מטמאת את הטהורים אלא רק מטהרת את הטמאים, היה מובן? יש להשיב שכן. אילו היתה התורה גוזרת שכל מי שנטמא יביא פרה אדומה, דמה יזרק על המזבח ובשרה ישרף מחוץ למחנה ויטמא, לא היינו תמהים. יש קרבנות כאלה. יש מקרים שבהם אומרים למתכפר שישליך את גופו הרחק ויקרב את נפשו. שישליך הרחק גוף בעל חיים שיטמא במקומו מחוץ למחנה, והוא יקרב אל ה'. החדוש בפרה אדומה הוא שכולה מחוץ למחנה, כולה נשרפת שם, ולכן גם כולה מטמאת את הנוגע בה. שהחלק הזה הטמא הוא יהיה החומר המטהר, זהו חדוש גדול וסוד גדול.

ולמה חדשה התורה את החדוש הזה? יתכן שטעם הדבר הוא שהמת איננו יכול לחיות, הוא אינו יכול לשוב עוד אל מחנה בני האדם ואל עולם החיים. כלו מחוץ למחנה. אם כך, במה תטהר טומאתו? מלמדת אותנו התורה שגם מי שנמצא מחוץ למחנה, אם הוא עומד מול המחנה ומזה את הדם אל נכח פני אהל מועד, אע"פ שכלו במקום הטומאה וכלו מטמא, כיון שפניו אל אהל מועד, יש לו תקוה. כמו שאנו קוראים בהפטרה על עם ישראל העומד כלו בגולה, כיון שפניו בכל יום אל ארץ ישראל, יש לו תקוה לשוב, וה' יקבצנו מכל הארצות וישיבנו אל הארץ. 

צפרים, שעירים ועוד

אפשר לדמות את שני שעירי יום הכפורים לשתי צפורי מצורע.

טהרת המצורע נעשית בשני שלבים. השלב השני דומה לקרבנות הזב והזבה, כלומר בסוף שבעת הימים בא המִטַּהֵר אל המשכן ומקריב את קרבנותיו. אך המיחד את טהרת המצורע הוא השלב הראשון. השלב הראשון נעשה מחוץ למחנה, המצורע מוכנס בחזרה אל המחנה באמצעות שתי צפורים, שאחת נשחטת ואחת משולחת, ויש בה שבע הזאות על המִטַּהֵר.

במדה מסוימת, מזכירות שתי הצפרים האלה את שני השעירים. בשני המקרים מובא זוג, שבו אחד נשחט ואחד משתלח. גם במשנה אנו מוצאים דנים שונים המשותפים לשניהם. ואמנם יש הבדל בין הצפור המשולחת לחפשי לבין השעיר המושלך מן הצוק ונהרג. אך לשון התורה היא כמעט זהה בשניהם. בתורה לא נאמר שהשעיר מושלך מן הצוק. כתוב "ושלח את השעיר במדבר".

וגם את ההבדל שבכל זאת קים ביניהם להלכה, אפשר להסביר בקלות: הצפור אמורה לכפר על המצורע הנטהר, שעד עכשו היה טמא וישב מחוץ למחנה, וכעת היא תשולח מחוץ לעיר במקומו. השעיר מכפר על כל החוטאים ולכן ימות במקומם.

גם מהצפור השחוטה מזים שבע פעמים, וגם מדמו של השעיר שנשחט מזים שבע פעמים.

אלא שכאן אנו מגיעים אל ההבדל הגדול שבין שני הזוגות. שני השעירים עומדים בחצר אהל מועד, שניהם מזומנים להיות קרבן, ודמו של האחד מוזה עליהם שבע פעמים בתוך קדש הקדשים. לעמת זאת, שתי הצפרים אינן קרבן, הן נעשות מחוץ למחנה, והדם מוזה שבע פעמים על המצורע עצמו. כיון שממילא אף צפור לא נכנסת לפני ולפנים, אין צרך בגורל. ההבדל התהומי בין שני השעירים לשתי הצפרים הוא לא בזה המשולח, אלא בזה הנשחט.

שתי צפורים יש גם בטהרת בית מנוגע, וגם בה מתרחש אותו תהליך, והצפור משולחת אל מחוץ לעיר. אם כי הבית לא היה מחוץ למחנה. ויש עוד הבדל: האדם המצורע יקריב את קרבנותיו שבוע אח"כ במשכן, בבית באות שתי הצפורים בפני עצמן. לא יהיו קרבנות. אפשר לכפר בצפורים גם ללא קרבנות כלל.

העובדה שהצפורים אינן קרבות אינה קושיה כ"כ גדולה. יש מקרים בתורה שבהם מכפרים בבהמה שאינה קרבן, זה אינו המקרה היחיד. גם במקרה של עגלה ערופה ממיתים בעל חיים במקום להמית את האיש החיב מיתה. כאשר אין ידנו מגעת לתפוש את הרוצח, אנו מכפרים על הארץ בעגלה. והיא אינה קרבן. גם פרה אדומה אינה קרבן והיא נעשית בחוץ, ואעפ"כ מזים מדמה. לא כל בהמה הבאה לכפרה היא קרבן. לפעמים התורה מצוה להרוג בעל חיים בחוץ, ולא להביאו כקרבן, וגם זה סוג של כפרה וטהרה.

אבל מה שאנחנו יכולים ללמוד מהשעירים על הצפורים ולהפך, הוא שיש מצב שבו אנו מביאים זוג בעלי חיים על דבר אחד, שניהם יחד חלק אחד, וכל אחד ממלא תפקיד אחר. מכאן אולי יכול גם האדם הצריך כפרה ללמוד שיש באישיותו כמה חלקים, ועליו לרומם את הנכון ולשלח את הנכון.