למי
הארץ
פרשת הבכורים מלמדת, ככל התרומות, שהארץ לה' היא ואנו
עבדיו. כשהתורה רוצה לבטא את העובדה שהפירות שיכים לקב"ה והאדם מקבל מהם רק את שכר
עבודתו היא כותבת שצריך לתת לה' את הראשית. להבדיל ממתנות עניים, שהם חסד שעושה
האדם עם העניים, והוא לוקח את שלו ומשאיר להם בסוף (וכך מדגישה התורה: "לא
תכלה" (ויקרא יט
ט) (כלומר: אל תקח הכל,
תשאיר) "לא תעולל אחריך" (דברים כד
כא) וכד') כאן הקב"ה
לוקח את הראשית ומשאיר מזה לנוחל האחוזה בסוף) ראשית זו מיצגת את התבואה כולה.
התבואה כלה לה' היא, אלא שהוא מותיר לנו שאריות בסוף, ומשלחנו אנו
אוכלים.
וכן אנו אומרים בהניפנו את הבכורים, אתה הוצאתנו ממצרים
ונתת לנו את הארץ הזאת, והרינו מניפים לפניך ומביאים לפניך את ראשית התבואה שצמחה
בשדך ושנתת לנו. כאריס המציג לפני בעה"ב את פירות שדהו ואמר לו הרי שלך
לפניך.
ענינו של מקרא בכורים הוא לומר הכל לה' ואין לי מעצמי כלום.
הכל בחסד ולא בזכות.
כל זה טוב ויפה ונאה, אלא שאחרי שלש שנים מגיע ודוי
המעשרות, שבו אומר האדם בדיוק הפוך. שם אין כלל הודאה לה', שם האדם מהלל ומשבח
ומקלס את עצמו, ובסוף דורש את שכרו. מדוע? היכן מצאנו שיכול אדם לעמוד מול ה' ולומר
מגיע לי?
כמובן שחלק מהענין הוא שמירה על שלש שנות המעשר. כלומר:
האדם יהיה זהיר ביותר במעשרות כל השנים כדי שיוכל להתודות
לבסוף.
עוד אפשר לתרץ שגם תביעת השכר אינה בגאוה, אלא גם היא כאריס
המבקש את שכר עבודתו מבעה"ב. אך קשה מפני שכאן כל קיומנו מאת ה', שלא כאריס שיכול
לא לעבוד ואם עבד מגיע לו שכר, אנו כל מה שיש לנו לא מגיע לנו, שהרי אלמלא בראנו ה'
לא היינו קימים כלל. וודאי שלא מגיע לנו שכר על עבודתנו, כל מה שנעבוד אינו די כדי
להשיב לה' על אחת מאלף אלפי אלפים פעמים הטובות אשר עשה אתנו, ובראש ובראשונה על
אשר בראנו. הוא בראנו וממילא לו אנו. ואע"פ שהוא הבטיח לנו שכר, צדקה היא מאתו.
וצריכים אנו לבקשו כעני המבקש צדקה ולא כאריס המבקש את המגיע
לו.
יש כאן טעם נוסף: כיון שאנו אריסים בשדה ה', אומר לנו ה'
להביא לו בכל שנה שני מעשרות. את הראשון הוא לוקח מיד ומאכיל את עובדיו ובני ביתו,
הלויים, אך את השני הוא אומר לנו להביא אליו, אל מקום שכינת
כבודו.
ואולם, בשנה השלישית אומר לנו ה', השנה אל תביאו לי את
חלקי, תנו אותו לגר ליתום ולאלמנה אשר בשעריך. אלה שבד"כ מלקטים אחריך, אלה שבאים
ומבקשים לא בזכות אלא בחסד. אלה שהתבואה אינה שלהם ואין להם בה זכויות, והם מקבלים
כל שנה את השאריות אחרי שבעה"ב נטל את חלקו (שגם הוא ביחס לה' אינו בעה"ב אלא אוכל
את השאריות, אך ביחס לגר והיתום הוא בעה"ב כי להם אין שם נחלה). השנה הם נוטלים חלק
בראש. אלה שנוטלים בחסד ולא בזכות. אלה ששום דבר לא מגיע להם והם תמיד מלקטים אחרי
בעה"ב את השאריות, השנה הם מקבלים חלק, למרות שלא מגיע להם והם אינם זכאים לכך,
בחסד. לכן גם אנו פונים אל ה', בעה"ב, ומבקשים ממנו בחסד, השקיפה ממעון
קדשך.
את ה' האמרת היום
משה מסייים את נאום המצוות באמירה
המיחדת את היום שבו הוא עומד. היום שבו משה מדבר אל ישראל הוא יום מיוחד: "הַיּוֹם
הַזֶּה ה’ אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת
הַמִּשְׁפָּטִים וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: אֶת ה’ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ
לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו
וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַה’ הֶאֱמִירְךָ
הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל
מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל
כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם
קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר". זהו היום שבו אנו מאמירך ואתה
מאמירנו.
הדבורים על היום הזה נמשכים גם בהמשך:
"וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר
הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’
אֱלֹהֶיךָ: וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’
אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם".
כביכול עד לאותו יום לא היה ישראל לעם לה' אלהיו, ורק ביום הזה נהיינו לעם לה'.
בין שני הדבורים על היום הזה, עובר משה
ועוסק ביום אשר תעברו את הירדן. גם אחרי האמירה השניה, הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ
לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ, מוסיף משה ומצוה על הברית שנכרות עם ה' בהר גריזים והר
עיבל.
ונשאלת השאלה, למה רק באותו יום להיינו
לעם לה', וכי לא נעשינו לעם ה' כבר ביציאת מצרים או בהר סיני?
התשובה שנותנת הפרשה היא: גם זה וגם זה:
"אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי
יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב".
ברית נכרתת בערבות מואב כברית חֹרֵב.
ומדוע נכרתות שתי בריתות? המלה
"עם" כמו המלה אשה, יש לה שתי משמעויות. עם ישראל והקב"ה נמשלו
במקומות רבים לאיש ואשה. אשה היא גם אתתא וגם אנתו. היא כבר אשה, עד היום שבו היא
נעשית אשה לבעלה. עם ישראל הוא כבר עם, היום הזה הוא נעשה עם לה' אלהיו. לחתונה יש
שני שלבים, שלב האירוסין, ושלב הנשואין שבו מכניס האיש את האשה אל ביתו ומאותו יום והלאה היא חיה בביתו.
ה' ארש את ישראל בהר סיני. בסוף ספר
דברים, עומדים ישראל בשערי הארץ, וה' עומד להכניס את הכלה אל ביתו.
בטויים כמו את ה' האמרת וה' האמירך,
וכו' וכו', ממש מזכירים דברים של מסדר קדושין תחת החופה.
אלא שבחופה הזאת יש בעיה. נאסר על מסדר
הקדושין להכנס לחופה. נגזר עליו למות מחחוצה לה. הוא מסביר לישראל את משמעות
הנשואין עוד לפני הכניסה לארץ, תוך כדי ההסבר הוא מדריך את ישראל כיצד יכרתו את
הברית עם ה' מיד בכניסתם. הוא נותן הסבר מפורט הוא עצמו לא יהיה שם.
ביום אשר
תעברו את הירדן
למה צותה התורה לקים את מעמד הכניסה לארץ דוקא בשכם הרחוקה
("אצל אלוני מרה" דברים יא ל) שאי אפשר להגיע אליה "ביום אשר תעברו את הירדן" כאמור
בפרשתנו, ואיך הגיעו לשם בני ישראל.
כבר בתקופות התנאים והאמוראים נתנו תשובות שונות לשאלות
אלה. בתוספתא (סוטה פ"ח) ישנה אריכות דברים גדולה המתארת את סדר הארועים בכניסת
ישראל לארץ ממעבר הירדן ועד קיום כל המצוות של הכניסה לארץ הכתובות בפרשתנו.
התוספתא שם מונה נסים רבים שנעשו לישראל באותו יום (שבו עברו את הירדן), ואחד מהם
הוא שהלכו בו ביום עד שכם יותר מששים מיל וחזרו לגלגל. גם הגמ' על המשנה הנ"ל הלכה
בדרך זו, אך בירושלמי מוזכרות גם דעות אחרות של תנאים. ר' אלעזר הסובר שמעמד הברכה
והקללה לא היה בשכם, ור' ישמעאל הסובר שמעמד הברכה והקללה לא התקים ביום מעבר הירדן
אלא רק אחרי ארבע עשרה שנה. לא כתוב שם מה הביא את אותם תנאים לבאר כך, אך הקושיות
על ת"ק הן גדולות: אילו אכן נעשה לישראל נס גדול והם הלכו באותו יום דרך ארוכה כ"כ
היה הדבר צריך להזכר, ולו ברמז, בספר יהושע, אך אין כל רמז בספר יהושע לנס מעין זה.
המקור היחיד לנס זה הוא האמור בפרשתנו: ביום אשר תעברו את הירדן. הקשי כאן הוא גדול
כי בד"כ ה' עושה נס כשהוא מציל את ישראל, אך קשה שהתורה תצוה על ישראל לסמוך על הנס
בקיום המצוה, וגם אם תצוה כן התורה - איך לא יזכר הדבר כלל בעשית הנס עצמו. ועוד
קשה: הלא בספר יהושע לא רק שלא נזכר שעשו את מעמד הברכה והקללה באותו יום, עוד משמע
שם (ח ל) שהוא נעשה בזמן הרבה יותר מאוחר, אחרי כבוש העי (מקצת הפרשנים אומרים
שפרשיה זאת כתובה שלא במקומה, אך קשה כי היא פותחת במלה "אז"). ועוד קשה, אם עלו כל
ישראל אל ההר ביום עברם את הירדן, למה שבו וירדו אל הגלגל והקימו בו את המחנה. איזה
טעם יש להקמת מחנה בגלגל, ולמה לא הקימו את המחנה בהר עיבל וחנו
שם.
שכם היא מקום שבו יש אקוסטיקה טובה מאד. ההד החוזר בה מן
ההרים הוא תחליף טוב מאד לרמקול, ובו אפשר לקרוא את התורה בטקס מרשים, שבו ישמע כל
העם את דברי הכהנים ויענה אמן. כמו כן, שכם היא המקום שבו הובטחה הארץ לאברהם. זוהי
תחנתו הראשונה של אברהם בארץ, וזוהי תחנתו הראשונה של יעקב
בארץ.
לפ"ז יובן למה כובש יהושע את העי מיד עם כניסתו לארץ. יריחו
היתה מטבע הדברים העיר הראשונה כי בה פגע תחלה מיד בכניסתו, אך למה המשיך יהושע את
העי דוקא? אם נבאר שיהושע רצה להגיע בזריזות לשכם כדי לקים את המצוות האמורות כאן
יובן הדבר. כבוש העי פתח בפניו את הדרך אל הר גריזים והר עיבל. ואכן ברשימת ל"א
המלכים אנו מוצאים שבין העי לבין שכם (ואף צפונה מכך, כל אזור השומרון) לא היה
מיושב בכנענים בזמן יהושע וכבוש העי פתח בפני יהושע את הדרך לשכם (הוא לא היה יכול
לעלות לשכם דרך הדרך הנוחה והקדומה בנחל תרצה כי תרצה היא העיר האחרונה שיהושע כבש,
היה עליו לכבוש או אותה או את העי כדי להגיע להר גריזים והר עיבל, והוא העדיף לעלות
דרך העי ולהשאיר את תרצה לסוף, יתכן שעשה זאת משום שהעדיף לתקוף את תרצה מלמעלה ולא
מלמטה).
בפרשתנו לא נאמר כמה אבנים יש להעמיד, וגם לא נאמר שאבני
המזבח הן האבנים שעליהן כותבים את התורה. גם לא נאמר מאין יש לקחת את האבנים. אבל
בספר יהושע מסופר שבשעת מעבר הירדן הוציא יהושע אבנים מתוך הירדן וצוה על נושאיהן
שיניחו אותן באותו יום, במקום שבו ילינו באותו לילה. והאבנים האלה הן זכרון למעבר
הירדן. התנא בסוטה מפרש שאחרי שבנו את המזבח פרקו אותו והביאו את האבנים לגלגל.
התנא כתב כן כדי להסביר איך באותו לילה, כשלנו בגלגל, לנו עם האבנים. אך אם נסביר
שהמעמד בשכם לא היה באותו יום, לא נצטרך לומר שפרקו את המזבח. כמו כן יובן איך כתבו
על אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, כיון שהאבנים הוצאו מתוך הירדן הן חלקות,
ואפשר לכתוב עליהן.
לפי זה יש לפרש גם את הפסוקים בפרשתנו וגם את הפסוקים
ביהושע כפשוטם. ביום אשר תעברו את הירדן תקימו את האבנים, וזה אכן נעשה. אח"כ שוב
אומרת הפרשה "והיה" "והיה בעברכם את הירדן (ולאו דוקא בו ביום) תקימו את האבנים...
בהר עיבל", והזמן שבו עשה זאת יהושע הוא אחרי כבוש העי, ששם נאמר בספר יהושע "אז
יבנה".
פרשית
הברכה והקללה (דברים כז) מעלה כמה קושיות:
למה
צותה התורה לקים את מעמד הכניסה לארץ דוקא בשכם הרחוקה ("אצל אלוני מרה" דברים יא
ל) שאי אפשר להגיע אליה "ביום אשר תעברו את הירדן" כאמור בפרשתנו, ואיך הגיעו לשם
בני ישראל.
כבר
בתקופות התנאים והאמוראים נתנו תשובות שונות לשאלות אלה. בתוספתא (סוטה פ"ח) ישנה
אריכות דברים גדולה המתארת את סדר הארועים בכניסת ישראל לארץ ממעבר הירדן ועד קיום
כל המצוות של הכניסה לארץ הכתובות בפרשתנו. התוספתא שם מונה נסים רבים שנעשו לישראל
באותו יום (שבו עברו את הירדן), ואחד מהם הוא שהלכו בו ביום עד שכם יותר מששים מיל
וחזרו לגלגל. נראה שהתנא של המשנה בסוטה פ"ז הוא התנא של התוספתא, שכן הוא אומר
שאחרי המעמד פרקו את המזבח ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומם. ולא ברור למה לו
להכנס לאמירה דחוקה כזאת, למה לפרק את המזבח וליטול את האבנים? אך אם נבאר שהוא
סובר שכל האמור בפרשתנו נעשה אכן בו ביום ברור מה הכריח אותו לומר כן: שהרי יהושע
צוה שיקחו את האבנים וישימו אותן במלון שילינו בו באותו
לילה.
גם הגמ'
על המשנה הנ"ל הלכה בדרך זו, אך בירושלמי מוזכרות גם דעות אחרות של תנאים. ר' אלעזר
הסובר שמעמד הברכה והקללה לא היה בשכם, ור' ישמעאל הסובר שמעמד הברכה והקללה לא
התקים ביום מעבר הירדן אלא רק אחרי ארבע עשרה שנה. לא כתוב שם מה הביא את אותם
תנאים לבאר כך, אך הקושיות על ת"ק הן גדולות: אילו אכן נעשה לישראל נס גדול והם
הלכו באותו יום דרך ארוכה כ"כ היה הדבר צריך להזכר, ולו ברמז, בספר יהושע, אך אין
כל רמז בספר יהושע לנס מעין זה. המקור היחיד לנס זה הוא האמור בפרשתנו: ביום אשר
תעברו את הירדן. הקשי כאן הוא גדול כי בד"כ ה' עושה נס כשהוא מציל את ישראל, אך קשה
שהתורה תצוה על ישראל לסמוך על הנס בקיום המצוה, וגם אם תצןה כן התורה - איך לא
יזכר הדבר כלל בעשית הנס עצמו. ועוד קשה: הלא בספר יהושע לא רק שלא נזכר שעשו את
מעמד הברכה והקללה באותו יום, עוד משמע שם (ח ל) שהוא נעשה בזמן הרבה יותר מאוחר,
אחרי כבוש העי (מקצת הפרשנים אומרים שפרשיה זאת כתובה שלא במקומה, אך קשה כי היא
פותחת במלה "אז"). וכן קשה הקושיה שהקשינו לעיל: למה צוה יהושע לפרק את המזבח ולקחת
את האבנים למקום בו ילינו בלילה[1]. ועוד
קשה, אם עלו כל ישראל אל ההר ביום עברם את הירדן, למה שבו וירדו אל הגלגל והקימו בו
את המחנה. איזה טעם יש להקמת מחנה בגלגל, ולמה לא הקימו את המחנה בהר עיבל וחנו
שם.
האברבנאל והמלבי"ם ביהושע ח פרשו בדרך פשטנית יותר: הם חלקו
בפרשתנו בין האמור בתחלתה: והיה ביום אשר תעברו את הירדן, לבין האמור בפס' ה: והיה
בעברכם את הירדן. כלומר: ביום אשר תעברו את הירדן תקימו את האבנים, בעברכם את הירדן
תקימו את האבנים האלה בהר עיבל ותשודו בשיד, ותעמדו לברך ולקלל את העם. התורה לא
מצוה לבנות את המזבח ולברך ולקלל ביום מעבר הירדן כי א"א להגיע בו ביום מהירדן עד
שכם. פרוש זה נתמך בפשוטו של ספר יהושע, שבו נאמר (ד ד-ט) שבמעבר הירדן עצמו הוציא
יהושע את האבנים והעמיד אותן בו ביום, אך רק לאחר זמן רב (ח ל) בנה את המזבח בהר
עיבל וקים את מעמד הברכה והקללה[2].
אך עדין
קשה למה חכה יהושע עד אחרי מלחמת העי כדי לקים את מעמד הברכה והקללה, ולמה צותה
התורה לקים אותו בשכם, שא"א להגיע אליה בו ביום.
נראה
שהתשובה עולה מתוך המבנה ההררי של המקום. שכם נמצאת באזור בעל מבנה הררי מיוחד:
בקעה המוקפת בהרים מארבע רוחותיה. בפרט בא הדבר לידי בטוי בחלק המערבי של הבקעה
הנ"ל, בין הר גריזים והר עיבל. זהו מקום שבו יכול לעמוד כל העם, ועם זאת העומד בצד
אחד שומע בקלות את הדברים הנאמרים בצד השני, או בעמק באמצע. (גם יותם בן גדעון נצל
זאת כשעמד ברא הר גריזים ונשא את משלו אל אנשי שכם, הם שמעו אותו, והוא היה רחוק
דיו כדי שיספיק להמלט על נפשו). וכן יש מפרשים שמקום זה הוא טוב כדי שעם ישראל יקבל
בו את התורה על עצמו מצד הסמליות שבו, כי הוא מהוה נגוד למבנה של הר סיני, ואומר:
אע"פ שאין ההר כפוי עלינו כגיגית, אנו מקבלים עלינו את
התורה.
עוד נתן
לראות שם את מקומה של שכם כצומת מרכזי של הארץ, ומכאן מעמדה המיוחד. דרך גב ההר
הנוחה והטבעית מגיעה עד שכם, אך משם א"א להמשיך צפונה כי שלוחה תלולה היוצאת מהר
עיבל לכוון צפון מזרח חוסמת את הדרך. שם מתפצלת הדרך צפונה לשתי דרכים: אפשר להמשיך
מזרחה ולרדת בנחל תרצה אל הבקעה, ואפשר לפנות מערבה, לעבור בדרך נוחה וישרה בין הר
גריזים והר עיבל ומשם להמשיך צפונה. גם הבא לא"י מצפון מגיע אל שכם, וכך אנו מוצאים
הן אצל אברהם והן אצל יעקב, כי זאת הדרך הנוחה. שכם היא עיר מרכזית היושבת במקום
נוח ומכאן מרכזיותה וחשיבותה, הבאה לידי בטוי במקומות רבים
בתנ"ך.
לפ"ז
יובן למה כובש יהושע את העי מיד עם כניסתו לארץ. יריחו היתה מטבע הדברים העיר
הראשונה כי בה פגע תחלה מיד בכניסתו, אך למה המשיך יהושע את העי דוקא? אם נבאר
שיהושע רצה להגיע בזריזות לשכם כדי לקים את המצוות האמורות כאן יובן הדבר. כבוש העי
פתח בפניו את הדרך אל הר גריזים והר עיבל. ואכן ברשימת ל"א המלכים אנו מוצאים שבין
העי לבין שכם (ואף צפונה מכך, כל אזור השומרון) לא היה מיושב בכנענים בזמן יהושע
וכבוש העי פתח בפני יהושע את הדרך לשכם (הוא לא היה יכול לעלות לשכם דרך הדרך הנוחה
והקדומה בנחל תרצה כי תרצה היא העיר האחרונה[3] שיהושע
כבש, היה עליו לכבוש או אותה או את העי כדי להגיע להר גריזים והר עיבל, והוא העדיף
לעלות דרך העי ולהשאיר את תרצה לסוף, יתכן שעשה זאת משום שהעדיף לתקוף את תרצה
מלמעלה ולא מלמטה).
לפי זה
יש לפרש גם את הפסוקים בפרשתנו וגם את הפסוקים ביהושע כפשוטם. ביום אשר תעברו את
הירדן תקימו, בעברכם את הירדן (ולאו דוקא בו ביום) תקימו אותן בהר עיבל, והזמן שבו
עשה זאת יהושע הוא אחרי כבוש העי, ששם נאמר בספר יהושע "אז
יבנה".
בפרשתנו
לא נאמר כמה אבנים צריך להעמיד. כמו כן לא נתפרש מהי "התורה הזאת"[4] הנכתבת
על האבנים, ולא התפרש מהי הברכה. התנא של המשנה פרש שהברכה היא כנגד הקללה, כלומר
ברוך האיש אשר לא יעשה פסל וכו', ברוך
שאינו מקלה אביו וכו'. וקשה, וכי צריך לברך במיוחד את מי שלא יעשה פסל? מובן מאליו
הוא[5]. לכן פרש אב"ע שנאמרו הברכות האמורות
בפרשה. ברוך אתה בבאך וכו'. ויתכן שאפשר לפרש עוד פירושים. ומ"מ לכו"ע יש לשאול למה
נתפרשו בתורה הקללות ולא נתפרשו הברכות. ונראה לפרש שעל האבנים נכתבו הארורים, אחד
על כל אבן, ומכאן שמספר האבנים הוא יב. וכיון שנכתבו עליהן הקללות, הועמדו האבנים
בהר עיבל, ולא בהר גריזים. וכיון שאת הברכות אין צריך לכתוב אלא לאמרן בלבד, לא
התפרשו בתורה.
שנים עשר
הארורים
שתים עשרה קללות צוה ה' לקלל את החוטאים בהר עיבל. מדוע
נבחרו דוקא החטאים האלה? על כך ענו כבר רשב"ם ואבן עזרא, שהחטאים האלה הם חטאים
שנעשים בסתר. עם הכניסה לארץ, אומר משה שעל החטאים שיעשו בגלוי יוכלו בית הדין
להעניש ולבער את הרע, אבל החוטאים בסתר צריכים קללה מיוחדת. לפי זה, מעמד הברכה
והקללה דומה לפרשת סוטה. אנו מבקשים מה' שיתערב ויודיע את האמת במקום שבו אנחנו לא
יכולים להגיע אליה. וראה רשב"ם ואב"ע שמסבירים למה דוקא החטאים האלה הם יותר נסתרים
מאחרים. (כל העריות נעשות בסתר. אבל הערייות המנויות כאן הן עריות שקל יותר להגיע
אליהן, כי הן מצויות בביתו).
ובכל זאת, אפשר להבחין כאן בסדר פנימי בתוך הקללות. חלק
מהקללות חוזרות באופן מובהק על לשון של פסוקים בספר דברים חלקן לא. הסתכלות על
ההקשרים המקוריים יכולה ללמד על תוכן הקללות.
שתי הקללות הקיצוניות הן שתי מצוות מרכזייות ויסודיות
וכלליות. אסור ע"ז והחיוב לקים את כל התורה. עשר האמצעיות כוללות ארבעה דיני
לא-תעשה וששה דיני מיתה. האחרון בכל אחד מהסדרים האלה הוא קללה לשופטים עצמם. גם
השופטים צריכים לעמוד תחת בקורת ולהיות מקוללים אם יחטאו, והדבר חיב להאמר לעיני כל
ישראל. אין חסינות לשופטים, להפך, מי שלא שפיט לא שופט. וכדברי הגמ': קשוט עצמך
ואח"כ קשוט אחרים.
הרביעיה העוסקת בדינים שאינם מיתה, כוללת שתי מצוות שנזכרו
לעיל באותה לשון, אחת בפרשת שפטים ואחת בפרשת כי תצא. אסור להסיג גבול נזכר בפרשת
שפטים, ושם הוא מנומק בכך שאת הגבול הזה גבלו ראשונים. ההצמדות לגבולות הראשוונים
היא תנאי לאחיזתנו בארץ. לכן הקללה המצורפת לקללה הזאת היא ארור מקלה אביו ואמו.
תנאי לאחיזה בארץ הוא הקשר של כל אדם לאבותיו שהורישו לו את הארץ. כנגד האסורים
האלה, האוסרים להטות את הגבולות ומחיבים לכבד את המשכיות הדוורות הקודמים, עומדות
שתי קללות שעוסקות דוקא בחלשים, העורים והגר היתום והאלמנה. כנגד בעלי הקרקע נוחלי
הארץ, עומדים החלשים שאין להם. נכנס כאן גורם נוסף: חוסר אחרדות, מצב שבו אנשים מערימים זה על זה בסתר ומנצלים חולשות של אחרים, הוא מצב של פירוד, שאינו מאפשר לעם ישראל להשאר בארץ.
הקללות העוסקות בדיני נפשות פותחות בארור שכב עם אשת אביו
כי גלה כנף אביו. האסור הזה נזכר בלשון דומה מאד בפרשת כי תצא, תוך כדי מנית המצוות
העוסקות באסורי נשים. גם כאן וגם שם מנומק האסור בכך שגלה כנף אביו. עריות רבות יש
בתורה, אך כאן מדגישה התורה לא רק את אסורי העריות עצמם, שצריך לשמור עליהם פן תקיא
אותנו הארץ. התורה מנמקת את האסור בנמוק דומה לאסורים הקודמים: שמירה על כבוד אביו.
אח"כ מביאה התורה עוד כמה עריות, ומסימת בארור מכה רעהו בסתר. נושא שכבר הוקדשה לו
לעיל פרשית עגלה ערופה. העגלה מכפרת לעם כדי שלא תחנף הארץ כי הדם הוא יחניף את
הארץ, אך המכה עצמו ארור.
לכן נראה שיש לבאר את הקללות כך שהן באות להחזיק את ישראל
בארץ. הן עוסקות בחטאים שעלולים לגרום לכך שהארץ תקיא אותנו. אי דבקות בשרשרת
הדורות וברצף הדורות, יגרום לאבווד קשר עם הארץ. עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות
דמים, גורמים להקאת הארץ אותנו (בעריות) החנפת הארץ (בשפיכות דמים) והפצת ישראל
בעמים ואבודם מעל הארץ (ע"ז).
כדי שיבינו ישראל באלו תנאים נתנת להם הארץ,
עומדת מולם הברכה והקללה, ואמר כל העם אמן.
הברכה
מול הקללה
הפרשה מעצימה את הקללה ומרחיבה בה הרבה יותר מאשר בברכה. כך
הוא גם במעמד הברכה והקללה וגם בתוכחה.
לגבי מעמד הברכה והקללה פרטה התורה רק את
הקללות, וכלל לא כתבה מה הברכות. התנא של המשנה פרש שהברכה היא כנגד הקללה, כלומר ברוך האיש אשר לא יעשה פסל
וכו', ברוך שאינו מקלה אביו וכו'. וקשה,
וכי צריך לברך במיוחד את מי שלא יעשה פסל? מובן מאליו הוא. לכן פרש אב"ע שנאמרו
הברכות האמורות בפרשה. ברוך אתה בבאך וכו'. אבל גם זה קשה שהרי הקללות אינן הקללות
של הפרשה. נמצא שאין סימטריה בין הברכה לקללה. ויש עוד סברה לצדד דוקא בדעתו של התנא במשנה:
שהרי האלה והשבועה האמורות כאן דוממות לאלה והשבועה האמורות
בסוטה. שניהם אלה ושבועה, בשניהם כותבים. בשניהם הכהנים אומרים את האלה והמושבע
עונה אמן. ושם פותחת התורה בברכה: אם לא שכב איש אותך הנקי. אמנם, אין זה אלא נקיון
ולא ברכה.
כך או כך, הקללה היא העקר בפרשתנו יותר מהברכה. עקר המעשים
האמורים כאן נעשים בהר עיבל ולא בהר גריזים. הקללה מפורטת כאן ולא הברכה. גם התיאור
של הברכות שיבואו וישיגונו אם נקים את המצוות, קצר בהרבה מתיאור הקללות שישיגונו אם
נעבור עליהן. מקום קבלת המצוות הוא הר עיבל. שם בונים מזבח וזובחים שלמים כמו בהר
סיני, שם נשבעים, ושם כותבים את התורה. הברכה היא מובנת מאליה ואין צרך להאריך בה,
עקרה של שבועה הוא קבלת אלה לעובר עליה. הברכה נאמרת כדי שלא לפתוח
בקללה.
בברכה והקללה של התוכחה, יש הקבלה די ברורה בין הברכה לבין
הקללה. שתיהן מדברות על ברכה וקללה בעיר ובשדה, בפרי אדמתך ובפרי בהמתך ובפרי
אדמתך, בטנאך ומשארתך, בבאך ובצאתך. שתיהן מדברות על המלחמה ועל השאלה מי נגף לפני
מי במלחמה ומי יוצא אל אויבו בדרך אחד ובורח בשבעה. מה יתן לנו ה' מן השמים ובמה
נתברך או נתקלל, ומי יהיה למעלה ומי יהיה למטה, אנו או הגוי. (וראה בקבץ ההשוואה
שצרפתי כאן. סדרתי את הברכה והקללה טור מול טור, ובכל מקום שבו הסדר שונה והברכה לא
נמצאת מול הקללה המקבילה, צבעתי את המקבילות באותו צבע כדי להראות את ההקבלה. כל
הקטעים שאין להם מקבילות הודגשו בטוש מדגיש).
בברכות יש שני קטעים שאין להם מקבילה בקללות: ונתנך ה'
אלהיך עליון על כל גויי הארץ , יקימך ה' לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמר את מצות
ה' אלהיך והלכת בדרכיו. אלה הברכות שאין כנגדן קללה. הקללות שאין כנגדן ברכה הן
ספור התגברות האויב והליכתנו לגלות.
תפקידה של הפרשה הוא ללמד את הברכות והקללות שיהיו לנו
בארץ. המטרה היא ללמד את התנאים שבהם נמסרת לנו הארץ ואת הנהגתנו בארץ. הגוי שאנו
נעלה עליו אם נהיה טובים והוא יעלה עלינו אם נהיה רעים הוא הגר אשר בקרבנו. זה לא
מודגש בברכה כי אנו יכולים לשבת בארץ ולהיות עליונים גם על הגוי שבארץ וגם על הגוי
שבחו"ל, ואולי כלל לא יהיה גוי בארץ. אבל זה מודגש בקללה. השלב הזה של הקללה עוסק
בשאלה מה יהיה כאשר נשב בארץ. ישיבה בארץ הייא עליונות על כל הגויים, ואת זה נפסיד
אם נחטא. אם נחטא עוד נפסיד לגמרי את כל הישיבה בארץ, אבל לזה אין מקבילה בברכות של
כי תבא. עם זה מתמודדת התורה בפרשת נצבים כשהיא מדברת על תהליך הגאלה. וגם אנחנו
נתמודד עם זה בע"ה בשבוע הבא.
הקללה המיוחדת שאין כנגדה ברכה בפרשתנו, היא
האמירה הפשוטה: אם לא תקיימו את המצוות לא תשארו בארץ.
[1] משמע בכל המפרשים, וכן במשנה ובתוספתא, שאבני המזבח הן הן
י"ב האבנים שעליהן נכתבה התורה. זה לא מפורש בפרשתנו אך זה משתמע ממנה כי התורה
חוזרת שוב ושוב על הבטוי "האבנים האלה" או "האבנים" ומשמע שמדובר באותן אבנים. כן
משמע גם בספר יהושע (אם כי גם שם לא לגמרי בפירוש) שנאמר שם (ח לב) "ויכתב שם על
האבנים את משנה תורת משה", ומסתבר יותר לפרש ש"האבנים" הן אבני המזבח שנזכרו פסוק
אחד לפניו, ולא אבנים שנזכרו ארבעה פרקים קודם לכן. אם כי גם זה אפשרי שהרי אלה
אבנים ידועות מאד ואין צרך לזהותן. (וכן אפשר שרבותינו למדו ממעשי אליהו שבנה את
י"ב האבנים מזבח, וודאי עשה כן מפני האמור בפרשתנו, הרי שהוא סבר שהאבנים הן הן
המזבח). סבי, ר' יהודה אליצור זצ"ל, אמר לי שלא יתכן שאבני המזבח הן האבנים שעליהן
נכתבה התורה, שכן אבני המזבח הן אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, וא"כ אינן
מסותתות והן מחוספסות, ואי אפשר לכתוב על אבנים כאלה. אולם על כך יש להשיב שזאת
הסבה שיהושע השתמש באבנים מתוך הירדן. אבנים מתוך הירדן הן חלקות בטבען, ומצד עצמן
וצורתן הן מהוות עדות לכך שישראל עבר את הירדן ביבשה. וכך פרש יהושע את הפסוק המצוה
להעמיד את האבנים במעבר הירדן עצמו. אח"כ לקח יהושע את האבנים וקים בהן את יתר
המצוות האמורות כאן.
[2] לפי פרוש זה לא צריך להדחק ולומר שיהושע פרק את המזבח ולקחו
עמו. זה צריך לומר רק אם אומרים שהמזבח נבנה לפני שלנו בלילה במלון, אך לפי פירוש
זה הם לקחו את האבנים למלון ורק לאחר זמן בנו את
המזבח.
[3] מסתבר של"א המלכים אמורים בסדר זמן כבושם כי אנו רואים
שהרשימה פותחת ביריחו, העי, מלכי הדרום ונספחיהם, ומאוחר יותר מלכי הצפון, בהתאם
לפרקי הכבוש ביהושע.
[4] אב"ע ורמב"ן פרשו בשם גאון שהתורה היא כל התורה, מבראשית.
אבל קשה כי בד"כ בכל התורה, "תורה" אינה כל התורה, אלא אותו חוק, כמו ועשה לה הכהן
את כל התורה הזאת, זאת התורה לכל נגע הצרעת, זאת התורה לעולה ולחטאת, תורת העולה,
תורת המנחה, תורת הזב וכו'. בכל אלה אין הכונה אלא לתורה האמורה באותה פרשה. רק ספר
התורה האמור בפרשת וילך, מתפרש ככל התורה.
[5] אבל אפשר שכן הוא. שהרי האלה והשבועה האמורות כאן דוממות
לאלה והשבועה האמורות בסוטה. שניהם אלה ושבועה, בשניהם כותבים. בשניהם הכהנים
אומרים את האלה והמושבע עונה אמן. ושם פותחת התורה בברכה: אם לא שכב איש אותך הנקי.
אמנם, אין זה אלא נקיון ולא ברכה.
כך או כך, הקללה היא העקר בפרשתנו יותר מהברכה. עקר המעשים
האמורים כאן נעשים בהר עיבל ולא בהר גריזים. הקללה מפורטת כאן ולא הברכה. גם התיאור
של הברכות שיבואו וישיגונו אם נקים את המצוות, קצר בהרבה מתיאור הקללות שישיגונו אם
נעבור עליהן. מקום קבלת המצוות הוא הר עיבל. שם בונים מזבח וזובחים שלמים כמו בהר
סיני, שם נשבעים, ושם כותבים את התורה. הברכה היא מובנת מאליה ואין צרך להאריך בה,
עקרה של שבועה הוא קבלת אלה לעובר עליה. הברכה נאמרת כדי שלא לפתוח
בקללה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה