השמים כסאי

הצרוף שאנו נתקלים בו השבת, חדש ושבת, נזכר עשרות פעמים בנביאים, אבל רק במקום אחד מופיע הבטוי חדש בחדשו ושבת בשבתו, הבטוי שלקוח מקריאת המפטיר של השבת, מפרשת פינחס. נעסוק קצת בנבואה הזאת.

הפרק האחרון הוא נבואה שעוסקת בלידה. לידה של שמים חדשים וארץ חדשה. יש בה כמה פסוקים שעוסקים במשבר ולידה (פס' ז-ט ובעקר ט) ומכאן נראה שנבואה זאת היא תשובתו של ישעיהו לדברי חזקיהו "כי באו בנים עד משבר וכח אין ללדה". הנבואה הזאת נאמרה אחרי שנפלו כל ערי יהודה ורק ירושלים נותרה, ומלך אשור צר על ירושלים ונראים הדברים שהיא תפול בידו. חז"ל מלמדים אותנו שהיו מתנגדים רבים לחזקיהו בירושלים שרצו לכרות ברית עם אשור. וזה מסתבר מאד כי כל מי שלא היה לו בטחון בה' כמו חזקיהו ודאי סבר שאין סכוי ואין לבעיה פתרון צבאי ולכן כדאי לפנות לדרך המדינית ולותר על הארץ.

מהנבואה כאן עולה שהיו מתנגדים לחזקיהו, אחיכם שונאיכם מנדיכם. מכאן המדרש של חז"ל על שבנא.

לפי זה אפשר ש"כנהר שלום וכנחל שוטף" הוא רמז לנחל השוטף בתוך הארץ (דהי"ב לב ד) שסתם חזקיהו. נהר הוא מימי הנהר שכבר לעיל (ח ו-ז) משלם ישעיהו למלך אשור, גם כאן הוא חוזר על נחל שוטף ונהר שנזכרו לעיל, כלומר השלוח ומלך אשור, שהפעם הם נבואת נחמה, הנהר יביא שלום וכבוד גויים. כל הגויים נקבצים בנבואה זו אל ירושלים, אלא שישעיהו מלמד שטעם הדבר הוא להראותם את כבוד ה', כי באש ובחרבו ה' נשפט אליהם ורבו חלליהם. כלומר: מלאך ה' יצא ויכה בהם לילה.

בשעה שכל העם בירושלים מיואש, מנבא ישעיהו שמכאן יולדו שמים חדשים וארץ חדשה. האזרו בסבלנות עד הבקר, אומר ישעיהו, ואז תראו את ה' משלם גמול לאויביו. ישעיהו מדמה את המשבר (לא בחנם השתמשתי במלה הזאת) הנוכחי לא למחלה אלא ללידה. ביאתו של סנחריב, אומר ישעיהו, לא רק שצא תביא לחורבן, היא תביא ללידה חדשה. כפי המשל שאתה חזקיהו השתמשת בו. בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה בְּטֶרֶם יָבוֹא חֵבֶל לָהּ וְהִמְלִיטָה זָכָר:  מִי שָׁמַע כָּזֹאת מִי רָאָה כָּאֵלֶּה הֲיוּחַל אֶרֶץ בְּיוֹם אֶחָד אִם יִוָּלֵד גּוֹי פַּעַם אֶחָת כִּי חָלָה גַּם יָלְדָה צִיּוֹן אֶת בָּנֶיהָ:  הַאֲנִי אַשְׁבִּיר וְלֹא אוֹלִיד יֹאמַר ה’ אִם אֲנִי הַמּוֹלִיד וְעָצַרְתִּי אָמַר אֱלֹהָיִךְ: ס  שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ כָּל הַמִּתְאַבְּלִים עָלֶיהָ:  לְמַעַן תִּינְקוּ וּשְׂבַעְתֶּם מִשֹּׁד תַּנְחֻמֶיהָ לְמַעַן תָּמֹצּוּ וְהִתְעַנַּגְתֶם מִזִּיז כְּבוֹדָהּ.

גם כאן וגם בפרק א מוכיח ישעיהו את הסוברים שאם יקריבו לה' יצילם ה' גם אם הם חוטאים. ישעיהו מוכיח אותם ומלמד אותם שגם אם תנצל העיר הם לא ינקו, לא כך עובדים את ה'. (מבחינה זאת, הפרק הוא המשך לפרק הקודם, בו מבדיל ישעיהו בין הצדיקים לרשעים, ומנבא על מפלה לרשעים וצמיחה גדולה לצדיקים. גם הבטויים דומים מאד: זובחי בגנות, אוכלי בשר החזיר, ותעשו הרע עיני ובאשר לא חפצתי בחרתם, שמים חדשים וארץ חדשה, ועוד).
גם כאן וגם בפרק א מוכיח ישעיהו את הסוברים שאם יקריבו לה' יצילם ה' גם אם הם חוטאים. ישעיהו מוכיח אותם ומלמד אותם שגם אם תנצל העיר הם לא ינקו, לא כך עובדים את ה'.

עם זאת: נבואת הפתיחה מסימת במעט נחמה. שוב אינו אומר חדש ושבת קרא מקרא וכו' או חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, אלא מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני. אמנם רק הצדיקים, הם עצמם יצאו ויראו בפגרי האנשים הפושעים בי. שהם ע"פ הפשט, אנשי ירושלים החוטאים. אך עם זאת: הפגרים העומדים עכשו על הפרק הם מחנה אשור. שכשהשכמתם בבקר ראיתם את כלם פגרים מתים.

במשנה בפסחים אומר התנא שלא הודו חכמים לחזקיהו שסתם את מי גיחון. באדר"נ אומר התנא שהסכימה דעת המקום לדעתו בענין זה. נראה שישעיהו התנגד למהלך של חזקיהו בכך. לכן לא הזכיר זאת בתאור המלחמה. וגם ספר מלכים שהעתיק מישעיהו לא הזכיר אלא ברמז בסכום ימי חזקיהו. אבל בעל דה"י הסכים, ולכן אדר"נ מצטט פסוק מדה"י. ואפשר שאף ישעיהו מחל לו ורמז בפסוק הנני נוטה אליה.

למלאך ה' המכה במחנה אשור יש הסבר בדרך הטבע. לא רק הסבר בדרך הטבע, אלא בכחו של חזקיהו. פעמים רבות בתנ"ך בעיר נצורה יש דבר. בד"כ הדבר פוגע בנצורים ולא בצרים. כאן היה להפך, כנראה משום שלנצורים היו מים בשפע, ולצרים לא היו. עדין, גם אם ההסבר הזה נכון, היה שם נס גדול. השאלה היא האם האדם רואה את הנס או את כחו ועצם ידו. חזקיהו עשה את מה שצריך מלך לעשות: עשה כל שביכלתו, הכין את העיר למצור, ובטה בה'. הוא למד את אנשיו שלא ייראו מפני מלך אשור ולא יענו לרבשקה, אלא יבטחו בה'. השאלה היא האם הוא ידע להכיר בכך שה' עשה את הישועה, והוא מכיר.

הכתוב מדמה אותו לדוד. פעמים רבות הוא מזכיר שרבשקה חרף אלהים. הוא מזכיר את גלית. בבקר כל אשור היו פגרים, להזכיר את הפסוק ונתתי פגר מחנה פלשתים. דוד לא בא בשם הקלע שלו אלא בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל. יתר עליו חזקיהו שכלל לא הזכיר את מעשהו. אלא שחכמים בקרו אותו. המדרש באיכה רבה על חזקיהו המבקש לשכב על מטתו ושה' ילחם, והמדרש בסנהדרין על חזקיהו שלא אמר שירה, והמדרש בפסחים על חזקיהו שלא הודו לו חכמים, אומרים שחזקיהו לא נהג כראוי. הוא לא יצא למלחמה, הוא רצה שה' ילחם לו והוא יחריש, ואפילו שירה לא אמר. דברי ישעיהו בזה לך לעגה לך מזכירים את ברב רכבי, ואת כל יאורי מצור, ואת דברי האויב שירדוף וישיג ויחלק שלל. מי שרוצה להחריש ושה' ילחם לו - לפחות שישיר. אבל מי שבוטח בה' יותר מדי, חושב שדרך הטבע היא שה' מושיע, ואינו אומר שירה. לכן ישעיהו מבקר בשני הפרקים את מי שבוטח יותר מדי, ואינו מבין שה' לפעמים שומע ולפעמים לא.

וכאן היתה החטאה גדולה. שהמדרש בטא אותה בכך שחזקיהו הפסיד את משיחותו. חזקיהו וישעיהו מצפים ללידה, למציאות חדשה, שמים חדשים וארץ חדשה. הם צפו לכך שפליטי אשור יגידו את כבוד ה' בכל העולם ותמלא הארץ דעה את ה'. אך כיון שאפילו חזקיהו לא שורר לה', זה לא קרה. נבואות הגאולה של ישעיהו נותרו חזון לדורות ולעתיד לבא.

גם הפרק הראשון של ישעיהו נכתב בתקופה ההיא, כשנותרה בת ציון כסכה בכרם, ואדמתם שממה עריכם שרופות אש.

גם כאן (פס' א, ג, יז) וגם שם (יא-טו) יש תוכחה נגד מי שאינו מקים את המצוות ואינו הולך בדרכי ה', אך עובד את ה' במקדש ומקריב קרבנות. אלא שהפרק הראשון נאמר אל שבנא וסיעתו, והפרק האחרון אל חזקיהו וסיעתו. המצב המתואר בפרק א הוא מצב של מצור, שבו הנצורים עומדים על חומות ירושלים ורואים את אשור אוכלים את יבולם. ממול ירושלים נמצאים גם החרב וגם טוב הארץ. בינתים החרב אוכלת את טוב הארץ. זה יכול להשתנו. ישעיהו אומר: אִם תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם טוּב הָאָרֶץ תֹּאכֵלוּ:  וְאִם תְּמָאֲנוּ וּמְרִיתֶם חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ. בפרק האחרון אומר ישעיהו שהשמים והארץ הם כסאו של ה', ולא רק המקדש, ומי שאינו מאמין שעבודת ה' במקדש היא הכרה בכך שהשמים והארץ לה' אינו מבין את ענין עבודת המקדש. הפרק פותח בהשמים כסאי והארץ הדם רגלי, ומסים בשמים חדשים וארץ חדשה. יש כאן לידה של ממלכה חדשה שכולה לה'. במסגרת לידה זאת תשוב הממלכה לבית דוד על כל הארץ, וכל אנשי יהודה שגלו ישובו בסוסים וברכב ובצבים ובפרדים ובכרכרות וכו'.

את זה מבין גם חזקיהו, הבוטח בה', שבמקום לומר שיום חורבן ומות היום הזה, הוא משתמש דוקא בדימוי מחדר הלידה: באו בנים עד משבר וכח אין ללדה. ישעיהו עונה לו בטרם תחיל ילדה, האני אשביר ולא אוליד.

אבל קשה להחזיק מעמד באמונה מול אחיכם שנאיכם מנדיכם, העובדים במקדש ואינם מאמינים בשלטונו של ה' על כל הארץ.

נראה שהיו בירושלים אנשים (חז"ל מיחסים זאת לשבנא) שסברו שהממלכה אבודה ולכן הם רצו לותר על המדינה ועל העצמאות, ולכרות ברית עם אשור, שטחים תמורת שלום, ולהציל את המקדש. הם סברו שלא רע לחיות תחת שלטון אשור, ובלבד שיתנו לנו בפנתנו הנדחת להמשיך לעסוק בטקסים הדתיים שלנו. על זה אומר ישעיהו שאין הדבר כן אלא יולדו שמים חדשים וארץ חדשה. מקדש העומד במרכז הארץ שכולה לה'. שכולה אמירה שהשמים והארץ לה', עם מלכות בית דוד.

אל ירפו ידיך מאחיכם שנאיכם מנדיכם. הרוב אומרים שאין ברירה וודאי נותר בסוף על ארצנו. נראה שאין סכוי מול אשור, אבל ה' צוה לשבור אשור בארצי ועל הרי אבוסנו. (אולי על פסוק זה הסתמכו חז"ל כשאמרו שה' רצה לעשותו גוג, כי הפסוק הזה מאד מזכיר את נבואת יחזקאל). וידי חזקיהו לא רפו ובה' אלהי ישראל בטח. חזקיהו בוטח בה' ומאמין שהכבוש האשורי אינו חבלי גסיסה אלא חבלי לידה, אע"פ שכל מי שמתבונן בעינים ריאליות רואה את ההפך. עוד תופש חזקיהו שערכו של המקדש הוא כשהמקדש מבטא את העובדה שהממלכה כלה היא ממלכת ה', השמים כסאו והארץ הדם רגליו.

שלש עשרה מדות הרחמים

מדות הרחמים נזכרות בפרשת כי תשא בשלמותן, אך הן חוזרות במקומות נוספים בתנ"ך בצורה חסרה. ראשית בתורה עצמה, בפרשת שלח. שם, לאחר חטא המרגלים, מזכיר משה לה' שהוא למד אותו את מדות הרחמים. אומר משה "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר:  ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים". שם ה' נזכר פעם אחת בלבד, ולא נאמר אל רחום וחנון. גם האמת והחטאה נעדרות.

דוד אומר בתהלים: "אֱלֹהִים זֵדִים קָמוּ עָלַי וַעֲדַת עָרִיצִים בִּקְשׁוּ נַפְשִׁי וְלֹא שָׂמוּךָ לְנֶגְדָּם:  וְאַתָּה אֲדֹנָי אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת:  פְּנֵה אֵלַי וְחָנֵּנִי תְּנָה עֻזְּךָ לְעַבְדֶּךָ וְהוֹשִׁיעָה לְבֶן אֲמָתֶךָ". הפסוק לא נאמר בהקשר של חטא (אם כי נזכר בתחלת הפרק טוֹב וְסַלָּח) ולכן מופיעות בו המדות רק עד "ואמת", די בשלמותן (שם ה' רק פעם אחת). וכן הוא אומר בתהלים קג (בהקשר של כפרת חטאים): "רַחוּם וְחַנּוּן ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חָסֶד", שם הוא לא הזכיר אמת. (ופסוק דומה יש כידוע בתהלה לדוד, מזמור קמה).

הנביאים השתמשו במדות בכמה הקשרים, בד"כ בהקשר של כפרה על חטא. יואל אומר: "וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל בִּגְדֵיכֶם וְשׁוּבוּ אֶל ה’ אֱלֹהֵיכֶם כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". יונה אומר: "כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". שניהם הוסיפו את המלים "וְנִחָם עַל הָרָעָה" שגם הן מקורן בפרשת כי תשא. שניהם חזרו על חנון ורחום ארך אפים ורב חסד, והשמיטו את האמת. (יתכן שדוד הזכיר את האמת כי הוא מבקש בזכות ולא בחסד, בנמוק כִּי חָסִיד אָנִי, כִּי אֵלֶיךָ אֶקְרָא כָּל הַיּוֹם, ואילו הם בקשו מחילה על חטא ולכן השמיטו את האמת. גם דוד בתהלים קג בהקשר של מחילת חטאים השמיט את האמת). יואל ויונה החליפו את הסדר של רחום וחנון וכתבו חנון ורחום.

לעמתם נחום מדגיש מדות אחרות. נחום פותח את דבריו במלים "אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם ה’ נֹקֵם ה’ וּבַעַל חֵמָה נֹקֵם ה’ לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו:  ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וגדול וּגְדָל כֹּחַ וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה ה’ בְּסוּפָה וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ וְעָנָן אֲבַק רַגְלָיו". כיונה לפניו מתנבא גם נחום על נינוה, אך שלא בהקשר של חטא, והמדות כאן הן מדות פורענות. הוא מדגיש שה' לא ינקה את נינוה. נראה שהמקור של נחום הוא לא פרשת כי תשא אלא דוקא פרשת שלח. הוא מדבר על גדל כחו של ה'. הוא מדגיש דוקא את לא ינקה, ומשמיט את הרחמים.

יואל ויונה מביאים את המדות בהקשר של רחמים. יואל בהקשר של בקשת רחמים, ויונה בכעס על הרחמים, אך שניהם מדברים על הרחמים. לעמת זאת נחום מדבר על פורענות. אמנם (בנגוד ליונה) פורענות על נינוה, שהיא רחמים על ישראל, ה' קנא ונוקם באויביו, והם הרחמים על ישראל. גם המסר הזה מתבסס על מדות הרחמים.

מי אל כמוך

לעיון מיוחד ראוי הסיום של ספר מיכה. לא ברור אם ההקשר שלו הוא הקשר של חטא או לא, הלשון שלו אינה מזכירה את לשון כי תשא או שלח, אבל כבר חז"ל עמדו על כך שהפסוקים האלה מכילים את המדות: "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא:  יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם:  תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם". אין כאן ה' ה', אך יש כאן אל, יש כאן רחמים. אין כאן חנינה, יש כאן הארכת אף. יש כאן פעמיים חסד כמו בכי תשא. יש כאן אמת (בנגוד ליתר הנביאים), יש כאן נשיאת עוון ופשע, ומחיית חטא. אולי הזכרת האבות באה להזכיר את נצירת החסד לאלפים. הלשון היא אחרת לגמרי, אך המדות נמצאות.

הפסוקים האלה ראויים לעיון מיוחד משום שעליהם מבוססים דברי ר"א וריב"ח בר"ה יז.: "רבי אליעזר אומר כובשו שנאמר ישוב ירחמנו יכבש עונתינו רבי יוסי בר חנינא אמר נושא שנאמר נשא עון ועבר על פשע". מה בין נושא לכובש? רש"י מבאר שהשאלה היא האם מגביה את כף העברות או מנמיך את כף הזכויות. אך הסבר זה עדיין חסר וזקוק להסבר, שהרי לא באמת יש מאזנים ברקיע. המאזנים אינם אלא משל. ומה המשמעות של הגבהת כף או הנמכת כף? האם כווונתו שה' מוסיף לחוטא מצוות שלא עשה? בזכות מה?

המפתח לכך הוא הבנת שני הפסוקים האלה בספר מיכה שעליהם התבססו התנאים. וכמובן שיש להבין גם מה הם רחמים. הפסוק הראשון אומר "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא". הפסוק הזה אינו מבוסס על רחמים אלא על חסד. הפסוק הזה מתאר את ה' שבחסדו עובר על פשע. הפשע קיים אלא שה' בחסדו עובר עליו ואינו מחזיק את אפו. הוא נושא אותו, כביכול אומר: הפשע הזה עלי. אני סופג אותו. הפסוק השני מתבסס על רחמים: "יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם". ה' ישוב ירחמנו, כביכול יברא אותנו מחדש, יתן לנו שוב את הכח המיוחד של רחמים שבו ה' מחיה את העולם. (מחיה מתים אינו דוקא מתים, הכונה היא מביא חיים לעולם. תחית החיים גדולה מתחית המתים, כמו שמצאנו בסנהדרין צא. דלא הוו חיי דהוי חיי לא כל שכן. לנו הק"ו הזה נראה זר כי התרגלנו שמי שעדין לא חי מתחיל לחיות ולא התרגלנו שמי שכבר חי בעבר חוזר לחיות. אך הקב"ה ברחמיו מחיה את מי שלא חי). ה' שב ומחיה אותנו ומתוך כך בטל העוון לגמרי ואיננו עוד, הוא נכבש ומושלך במצולות הים. הרחמים גדולים מהחסד. בחסד ה' עובר על הפשע, הפשע קיים אלא שה' מתעלם ממנו, עובר עליו (נושא ועובר הוא דבר דומה, לכן הם בפסוק אחד). ברחמים ה' כובשו ומשליכו במצולה, החטא כבר לא קיים.

הרחמים הם עצם רצונו של ה' שיתקיים עולם. רצונו של ה' בחיים. עולם לא יכול להתקיים ללא רחמים. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים.

מדת הדין ומדת הרחמים

מדת הדין גוזרת שלא יברא העולם. מדת הרחמים גוזרת שיברא. חוקי הטבע גוזרים שלא יהיה דבר בעולם, שהרי בעולם יש חוק שמור המסה וכל דבר נוצר רק מדבר שקדם לו. בדרך הטבע דבר לא יכול להתקים מבלי שיקדם לו חומר אחר, צבת בצבת עשויה וממילא שום דבר אינו יכול להתקים. העובדה שבכ"ז יש עולם מלמדת שיש משהו שגובר על חוקי הטבע. זו מדת הרחמים. הדין גוזר שלא יהיה. באיזו זכות יהיה? מדת הרחמים היא חדושו של ה'. ה' בורא ומנהיג את העולם במדת הרחמים, כלומר ברצון לחדש. ברצון שיהיה משהו בעולם. ה' הוא בעל רצון ולא רק חוק טבע עור. רצון זה הוא מדת הרחמים. במדת הרחמים הוא מחיה את העולם. מחיה מתים ברחמים רבים. ולאו דוקא מתים שחיו, גם מתים שמעולם לא חיו. ברחמים הוא מחדש מעשה בראשית. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים.

בדרך הטבע אין דבר קים אלא אם קדם לו דבר, לפי זה לא יתכן שיהיה דבר בעולם. העולם בכ"ז קיים, ומכאן אפשר להוכיח שיש גורם ראשוני שגרם לעצם קיומו של העולם. החדוש של מדת הרחמים הוא שהגורם הזה הוא בעל רצון. לכן הוא חומל על מעשיו, כי הוא חפץ בחייהם ולא במותם כי הוא יוצרם והם מעשיו ובהם הוא חפץ. הוא חומל על עמו, כי הוא חומל על שמו הגדול. הוא עושה עמנו למען שמו. במדת הרחמים מבקש משה מה' שלא ישחית את ישראל, כי הם עמו ונחלתו ורצונו שיהיו קיימים.

ה' בורא את העולם ומחדש אותו בכל יום תמיד במדת הרחמים.

ה' מחיה מתים ברחמים רבים, אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים. חיים באים ברחמים. הענקת החיים היא רחמי ה' ואהבתו. במדת הדין אין חיים. ה' מעניק חיים ליצוריו ואלה רחמיו.

המדה חנון מופיעה בספר שמות אחרי המדה רחום. חנינה היא נתינת מתנה, כמו שאנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך. היא שלב אחרי הרחמים. ה' לא רק רוצה בקיומנו אלא גם חונן אותנו. המקום שבו מופיעה החנינה ולא הרחמים הוא בברכת כהנים. ה' מאיר לנו פנים וחונן אותנו. באור פניו חנננו. (אמנם חכמים בתפלה שבה אנו מתפללי לה' שיקבל את ברכת הכהנים, הכניסו גם רחמים וחיים. כי באור פניך נתת לנו תורת חיים ואהבת חסד וצדקה וברכה ורחמים וחיים ושלום). החנינה היא האהבה המיוחדת שבה אוהב ה' את עמו. מיכה לא הזכיר את החנינה. הוא הזכיר את הרחמים הבוראים אותננו מחדש וממילא מנקים אותנו מעוונותינו. יואל ויונה הזכירו, אך יתכן שפשוט הם הזכירו בשלמותו את הבטוי חנון ורחום, שהפך לאחד (למרות שהם החליפו את הסדר) כחלק משלש עשרה המדות. (במזמור תהלה לדוד הוחלף הסדר מסבה ברורה: הפסוק חיב להתחיל באות ח, במזמור אחר שבו לא היתה סבה להחליף (קג) שמר דוד על הסדר המקורי, רחום וחנון. הנביאים כנראה התבססו על תהלה לדוד).

לכתך אחרי במדבר

מה בקש משה לראות באמרו הראני נא את כבודך, ומה השיב לו ה' כשחלק בין פנים לאחור. ראה מו"נ שאומר שפנים ואחור אינם תמונה אלא משל. וכן נראה מהפסוקים בדברים ה כא-כג, שמקבילים ממש לפסוקים שבהם בקש משה לראות את כבוד ה', וגם שם נזכרת ראית כבוד ה'. ושם נאמר היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי. שהוא ממש פסוק מקביל ללא יראני האדם וחי. כלומר: משה בקש לראות שוב את ההתגלות של מעמד הר סיני, שעליה נאמר כי לא ראיתם כל תמונה. (וגם מה שנאמר במשה ומראה ולא בחידות ותמנת ה' יביט יש לבאר על זה הדרך) ומכאן שגם פנים ואחור אינם תמונה. ועם זאת, ראית פנים כמעמד הר סיני אינה אפשרית עוד ולא יראני האדם וחי. בהר סיני ראו ישראל ראיה של אנכי ה' אלהיך אל קנא. בפרשת כי תשא ראה משה התגלות של ה' ה' אל רחום וחנון. זוהי ראית אחור. ראית פנים אינה אפשרית עוד. ראיה של אנכי ה' אשר הוצאתיך ואנכי ה' אלהיך אל קנא, מדת ה' והתגלותו באלהות ובדין בכל עצמתו אינה אפשרית. אפשרית ראית אחור שהיא ראית ה' ה' אל רחום וחנון, במדת הרחמים. עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הראות ולא ראיה. (ומ"מ ביהמ"ק הוא מעין הר סיני כפי שכתבנו בכמה מקומות ולכן עם ישראל רואה בו התגלות כעין הר סיני ונראה את פני ה'. ולכן צריך להזהר לא לעשות צורות וכו', כמו שראית בסיני) ועם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון, הוא בבחינת לכתך אחרי, לכן יש כאן מעין ראית אחור. ועוד למדנו מכאן שאין אצל ה' דין לחוד ורחמים לחוד, כמו שאומר הרמב"ם שא"א לומר שכל מדה שלו עומדת בפני עצמה כי א"כ אינו אחד. אלא הוא הדין והוא הרחמים. והמשל בזה שהרואה את המלך מלפניו והרואהו מאחריו שניהם רואים את אותו מלך, אך כל אחד רואה תמונה אחרת. וכמובן שאין זה דומה לראית ה' שאינו גוף ואין לו תמונה, אך ע"מ לקרב את הדבר להבנת בני אדם דמתה אותו התורה לכך. ראית כבוד ה' במלא גדלו יוצרת הבנה שהכל שיך לה' ואנכי ה', מדת הדין במלואה. ע"פ ראיה זאת מי שאינו מקבל את מרות ה' וחוטא ממילא אין לו מקום בעולמו של ה'. ראית אותו מראה שלא במלא גדלו מלמדת שמדת הדין היא היא מדת הרחמים, וה' הוא רחום וחנון.

אמנם יש להעיר שע"פ הפשט אין כאן קושיה כלל. פשוטו שאין כאן חלוק בין פנים ואחור וגם הראיה אינה מחלקת. לא יראני האדם וחי ולא לא יראה האדם את פני וחי. יש כאן משל כפי שאומר הרמב"ם במו"נ. בקש משה לראות שה' עובר על פניו ונשבע. אמר לו ה' שלראות לא יוכל, אך יוכל לדעת שה' עבר על פניו. ואין כאן פנים ואחור ממש אלא משל, כאדם האומר לחברו בעברי אל תסתכל אבל אחרי עברי הבט וראה את גבי מתרחק ודע שאכן עברתי. כן אמר ה' למשה לראותני לא תוכל אך תחזה מחזה כאדם הרואה את גב חברו מתרחק. ואולם מחזה זה הוא כל טובו של ה' והוא מדות הרחמים, ולכן יש מקום לדרשה שכתבנו כאן.

צו

צו

פרשיות הקרבנות מחולקות לשנים: פרשת ויקרא ופרשת צו. שתיהן מפרטות את דיני העולה, המנחה, השלמים, החטאת והאשם. אלא שכל אחת מהן מפרטת חלק אחר בדיני הקרבן. בפרשת ויקרא נאמר מי מביא קרבן, מה הוא מביא לקרבנו, וכיצד מעלים אותו על המזבח. פרשת צו מספרת מה יעשה בקרבן אחרי שכבר הגיע אל המזבח וכפר על בעליו.

שני שלבים שונים לחלוטין יש בקרבן, ושני צוויים שונים. על אנשים שונים חלה חובה להקריב קרבן כדי להתכפר. הנושא הוא הכפרה על האיש. גם אדם שמביא קרבן לנדבה - הקרבן מכפר עליו. הכפרה נעשית ע"י מסירת הקרבן לה'. שחיטתו במקדש, זריקת דמו והקטרתו על המזבח עשו את הקרבן שיך לה' והאיש התכפר. מבחינתו הענין נגמר.

כעת נשאלת שאלה אחרת לחלוטין: איך מנהלים הכהנים את המקדש. מה עושים הכהנים בקרבנות שבמקדש. לתורה זו אין מקום בפרשת ויקרא העוסקת באדם המקריב. מקומן של תורות אלה הוא בפרשת צו.

התורה מלמדת שמשקרב המקרבן, שוב אינו קרבנו של האדם. יחודה של ההקרבה הוא בכך שהאדם מבין שהוא מביא קרבן ושוב אינו שלו, הוא מסר אותו מסירה מוחלטת. כעת, אין זה ענינו מה יעשה בו. זהו חלק מנהול המקדש ע"י הכהנים. נמצא א"כ שפרשת ויקרא היא הפרשה של המקריב. פרשת צו היא הפרשה של המקדש.

לכן, פותחת פרשת ויקרא באדם המתנדב קרבן, ומונה את העולה, המנחה והשלמים. אח"כ עוברת הפרשה ועוסקת באנשים שחטאו והתחיבו קרבן. לכן סדר הקרבנות בפרשת ויקרא הוא עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם. לעמת זאת, פרשת צו עוסקת בנהול הקדשים אחר הקדשתם, לכן סדר הקרבנות שם הוא כסדר קדושתם: עולה, מנחה, חטאת, אשם ושלמים.

בכל הקרבנות מפורטים סדרי ההקטרה על המזבח בפרשת ויקרא. פרשת צו מתארת את מה שנעשה בקרבן אחרי הקטרתו. מלבד באשם. באשם אין מפרטת פרשת ויקרא אלא את החיוב להביאו לה'. סדרי הקטרתו נאמרו בפרשת צו. אפשר לבאר שטעם הדבר הוא כמו שכתבנו בשבוע שעבר: האשם הוא תשלום לה', עקרו - תשלום בהמה בכסף שקלים בערכך. בכך נעשית הכפרה. הקטרתו היא כבר חלק מתורת האשם, אחרי ששולם.

לפי זה אפשר לבאר שיש דבר דומה לכך גם בתודה. התודה היא סוג של שלמים. את סדרי הקטרתם למדנו כבר בפרשת ויקרא. אלא שפרשת צו מחדשת בתודה דין חדש ששיך לא רק למעשיה אחרי ההקרבה אלא לעצם ההבאה: הקרבת החלות. גם שלמים הם תשלום. לכן הם נקראים שלמים. מלשון תשלומים. הם תשלום לה'. בעקר שלמי תודה הם תשלום לה' על הטובה שגמל עמנו. הבאת הלחם אינה חלק מהשלמים, היא לא חלק מסדר התשלם לה' אלא חלק מסדרי אכילתו. לכן מקומה בפרשת צו.

 

תורת העולה

נבדלה פרשת ויקרא מפרשת צו, שפרשת ויקרא באה ללמד מי מקריב ומה הוא מקריב, הבא להתרצות ולהתכפר, מה יקריב. במה יקרב ויתקרב לאלהיו. ואילו פרשת צו באה ללמד מה יֵעשה בקרבן אחרי שיקרב.

יש בקדשים חיוב ההקרבה וחיוב בקרבן. יש מעשים רבים שיש מצוה לעשות כך בקרבן אך אינם חלק מהותי מההקרבה. הקרבן כשר ומרצה גם אם לא נשפכו שייריו על היסוד, אע"פ שראש הפסוק מעכב. הקרבן כשר ומרצה גם אם לא הוקטרו אמוריו ואבריו ולא אכלוהו הכהנים או המחויב לאכלו. שהרי האיש כבר התכפר בו. האיש התכפר בזריקת דמו והקרבן נעשה ברשות ה', המסירה לרשות ה' היא הכפרה, אלא שעתה חלות עליו המצוות של תורת אותו קרבן מה יעשה בו משנתן כבר. לכן צריך פסוק אחד שילמד על המצוה, ופסוק אחר שילמד על הקרבן והמתכפר.

רוב הקרבנות ינתנו לכהנים או לבעלים אחר ההקרבה, ובכך יפרנסו את העובדים לפני ה' ויאפשרו את המשך קיומה של העבודה. ואולם יש לבחון בענין את תורת העולה.

כבר בתנ"ך אנו מוצאים הן בנביאים והן בתהלים שהקרבנות אינם מזון ה' כמו שסברו הכסילים, אם ארעב לא אמר לך לי תבל ומלואה. וכו', עם זאת כבר עסקו ראשונים רבים בשאלה למה במקומות שונים בתורה נקראים הקרבנות לחמי, לחם אלהיך וכו'. וכמדומני שתשובה לקושיתם בפרשתנו.

הכסיל הסובר שהקרבנות לחם אלהיו כפשוטו, תשובתו בפרשתנו. זאת תורת העולה: והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה. מה יעשה בקרבן זה אחר הקרבתו? המנחה והחטאת יאכלו לכהנים, ואילו העולה יוצא דשנה אל מחוץ למחנה. אינה לחם. אבל, אין זה סוף הפרשיה. שכן הפרשיה מוסיפה ואומרת אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה. והיא תורת העולה. ובזה דומה העולה ללחם. כי אדם אוכל לחם ואין אכילתו עקר, אלא ע"י שהוא אוכל הוא חי ועוסק בתורה ובעניני הנשמה והקדושה. ואלמלא יאכל לא יוכל לעסוק בהם, אבל הם אינם עקר. וכן העולה. אין הקרבתה עקר, אבל ע"י שהיא קרבה ונעשית דשן, תוקד אש תמיד על המזבח, והאש על המזבח רבוצה כארי ועדות היא לבאי עולם ששכינה שרויה בישראל.

הדין המיוחד בכל קרבן, ומהותו של כל קרבן

התורה מפרטת את סדר ודיני אכילתו של כל קרבן וקרבן בפני עצמו. ובכל קרבן מוסיפה התורה הלכה מיוחדת הנוגעת לאכילתו של אותו קרבן.

על העולה אומרת התורה: "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים:  אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה".

על המנחה אומרת התורה: "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל". וזאת אחרי שהתורה למדה כאן על מנחת חובה אחת. בנגוד לכל שאר הקרבנות בפרשה, בהם לא מוזכרים קרבנות החובה אלא רק דיני אכילת הקרבנות, כאן מוצאת התורה לנכון להדגיש שהכהנים עצמם מקריבים מנחת תמיד הבאה ביום המשח אותו, ובאה תמיד. ומסייימת בכך שכל מנחת כהן כליל תהיה.

לגבי החטאת מדגישה התורה: "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ:  וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם:  כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא:  וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף".

הפסוק האחרון מזכיר מאד את הפסוק האחרון במנחה. מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל, וחטאת אשר יובא מדמה אל הקדש לא תאכל. אבל ההבדל בולט מאד: מנחת הכן היא כליל על המזבח, חטאת שהובא מדמה אל הקדש נשרפת מחוץ למחנה.

על האשם מדגישה התורה את דיני אכילת הקרבנות (ולאו דוקא אכילת האשם): "כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא:  כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה:  וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה:  וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה:  וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו". דיני חלוקת הקרבנות בין הכהנים נזכרו בפרשתנו לכל אורך הדרך (והם ראויים למאמר בפני עצמו), כולל העולה (דיני חלוקת עורות הקדש של עולת ראיה). אבל כאן מובאים דיני ממונות רבים הנוגעים לקרבנות, והתורה מביאה אותם דוקא באשם.

על השלמים אומרת התורה: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ:  וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". הדינים האלה נכונים לגבי כל הקרבנות, אבל התורה מביאה אותם דוקא לגבי שלמים.

מסתבר שהדינים האלה מלמדים משהו על מהותו של כל קרבן. מטרת העולה לעמוד מול ה' באש תמיד. אש תמיד תוקד על המזבח. הבא אל ה' עולה אל ה', ומייצר את החיים התמידיים של אדם לפני ה'.

מנחה היא מעין דורון למלך. המלה מנחה מוזכרת בתנ"ך תמיד כנתינה לאדם חשוב כדי להביע את העובדה שהנותן מקבל עליו את עליונותו של החשוב. יעקב שלח מנחה לעשו תוך שהוא קורא לו אדוני. בני יעקב הביאו מנחה ליוסף. ישראל שלחו מנחה לעגלון מלך מואב, ועוד ועוד. לפעמים הבאת התבואה מבטאת את אדנותו של ה' על הארץ, ולכן מביאים לו את תבואת הארץ. ה' נותן את המנחה שהוא מקבל לכהנים, "חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם", אבל אם מביא המנחה הוא הכהן עצמו – ודאי שהוא לא יכול גם לאכול אותה. זו אינה מנחה. הכהנים אוכלים את מנחתו של ה', אבל הם גם אחראים להביא לה' מנחה מדי יום תמיד. ואותה – אין הם אוכלים.

החטאת באה לחַטֵּא, לכן מוזכר בה עניין החטוי.

האשם הוא תשלום, הוא בא בערכך, בכסף שקלים. (כתבנו על כך בפרשת ויקרא). האשם הוא תשלום למזבח, שמשלם מי שמעל בקדשי ה' או בשם ה', אשם הוא חוב. פירוש המלה אשָם הוא חוב (או תשלום חוב, כמו שנאמר השב תשיבו לו אשם, וכן ונתן לאשר אשם לו, כלומר לאשר חב לו). לכן אשם בא בכסף שקלים. אשם בא גם כאשר לא ידוע חטא מסוים, כגון באשם תלוי, ידוע שעל האיש רובץ חוב, שלא כמו בחטאת שאינה באה אלא על חטא מסוים. מי שנשבע לשקר בשם ה' חב לה'. כביכול השתמש בשמו של ה' כדי לגזול ממון. גם המועל בקדשי המקדש - מעל בממון שמים. כל אלה מביאים אשם. אשם הוא דין ממוני, לכן מודגש בו הצד הממוני של חלוקת הקרבנות.

שלמים הוא קרבן שמקרי אדם כדי לאכלו. לכן בשלמים מלמדת התורה שהאדם צריך להתקדש. שלא יחשוב שהוא עושה את הקרבן חול ולכן הוא אוכלו, להפך: הוא עושה את עצמו קדש, לכן הוא יכול לאכול את הקרבן.

 

התרומה והתנופה

הפרשה מצינת שלשה דברים שצריך להפריש מזבח השלמים: החלב, החזה והשוק. וכאשר התורה מתארת את ההפרשה משמע שהחלב והחזה עומדים יחד בפני עצמם: "ידיו תביאינה את אשי ה' את החלב על החזה יביאנו את החזה להניף אתו תנופה לפני ה'  והקטיר הכהן את החלב המזבחה והיה החזה לאהרן ולבניו". יש להפריש חלב וחזה, את החלב להקטיר ואת החזה לתת לאהרן ולבניו. רק אח"כ נאמר: "ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם, המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה". שוק הימין אינו מונף לפני ה' יחד עם החזה, הוא אינו אלא תרומה לכהן. הוא לא נתן תחלה לה' אלא תרומה לכהן. להבדיל מהחזה שהכהן אוכל אותו מהמזבח. לכן התורה מפרידה ומכנה אותם חזה התנופה ושוק התרומה, ואומרת: "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל" שניהם מגיעים אל הכהן, אך החזה הוא חזה התנופה, ואילו השוק אינו אלא שוק התרומה.

באיל המלואים זכו הכהנים לדורות בחזה והשוק, אלא שבו אנו מוצאים חלוקה אחרת בין החזה והשוק. בצווי שנצטוה משה על איל המלואים נאמר: "ולקחת מן האיל החלב והאליה ואת החלב המכסה את הקרב ואת יתרת הכבד ואת שתי הכלית ואת החלב אשר עלהן ואת שוק הימין", כלומר: דוקא השוק הוא המונף יחד עם החלב, לא החזה. רק אח"כ נאמר:"ולקחת את החזה מאיל המלאים אשר לאהרן והנפת אתו תנופה לפני ה' והיה לך למנה". אלא שגם שם הבחינה התורה בין חזה התנופה לבין שוק התרומה ואמרה: "וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם מאיל המלאים מאשר לאהרן ומאשר לבניו  והיה לאהרן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל כי תרומה הוא ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם לה'". נתינת החזה למשה והנפת השוק היא הנותנת לכהנים לדורות את החזה והשוק, אבל דוקא השוק הונפה עם החלבים. החזה הונף בפני עצמו ונתן ישירות למשה.

וכן נאמר בפרשתנו: "ויקח את החלב ואת האליה ואת כל החלב אשר על הקרב ואת יתרת הכבד ואת שתי הכלית ואת חלבהן ואת שוק הימין  ...  ויקח משה את החזה ויניפהו תנופה לפני ה' מאיל המלאים למשה היה למנה כאשר צוה ה' את משה".

איל המלואים דומה לשלמים בכך שהופרשו ממנו החזה והשוק, החלב קרב על גבי המזבח והבשר נאכל ע"י הבעלים. אלא שכאן השוק, לפי פשט הדברים, קרב על המזבח יחד עם החלב.

מכאן אפשר ללמוד מהי תנופה ומהי תרומה, ומה תפקידו של משה בקדוש הכהנים. משה שמש בשבעת ימי המלואים ככהן. תפקידו היה להעביר את כהנתו לאהרן ולבניו. (כהנתו של משה באה לידי בטוי בתורה בכמה מקומות. על הכיור נאמר "ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו את ידיהם ואת רגליהם  בבאם אל אהל מועד ובקרבתם אל המזבח ירחצו". משה חנה עם הכהנים, כמו שנאמר "והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה ואהרן ובניו שמרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל והזר הקרב יומת". ועוד). בימי המלואים תפקידו היה להעביר את הקדושה לכהנים. הקדושה הועברה ע"י האיל הזה, שדמו נתן לא רק על המזבח אלא גם על גופם של הכהנים כדי לקדשם. כדי לתת לכהנים לדורות את חזה התנופה, שהוא חלק מהחלבים והכהנים אוכלים אותו מן המזבח, צריך להניף אותו באיל המלואים בפני עצמו וצריך לתת אותו למשה למנה. השוק שאינו אלא תרומה, וגם באיל המלואים הוא נקרא שוק התרומה, קרב באיל המלואים על המזבח יחד עם החלבים (ועם התרומה שהורמה מסל המצות, שגם היא מזכירה את התרומה שתופרש לדורות מחלות התודה, ותנתן לכהנים למנה). איל המלואים הוא קרבן של הכהנים, הכהנים הם הבעלים והם אוכלים את הבשר. את תרומתו הם מרימים ומעלים על המזבח. תרומתם של הכהנים קרבה לפני ה', כמו מנחתם של הכהנים שהיא כליל. החזה, שגם לדורות דינו שאינו תרומה אלא תנופה, מונף גם באיל המלואים ונתן למשה, שהוא הכהן שכהנתו קדמה לכהנתם של אהרן ובניו.

כי תשא פרה

כי תשא פרה

משה עולה להר סיני, ושם מצוה אותו ה' שיאמר לבני ישראל שיעשו לו מקדש לשכינתו. המקדש מפורט בשתי פרשות ומסוכם: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי:  וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי:  וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים:  וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם". לפני שיורד משה מההר מלמד אותו ה' עוד כמה פרשיות קטנות הקשורות למשכן. מזבח הקטרת שעליו נאמר: "לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה וְעֹלָה וּמִנְחָה וְנֵסֶךְ לֹא תִסְּכוּ עָלָיו". מחצית השקל שעליה נאמר: " כֹּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה יִתֵּן תְּרוּמַת ה’", הכיור וכנו, שמן המשחה שעליו נאמר: "שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי לְדֹרֹתֵיכֶם:  עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ קֹדֶשׁ הוּא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם:  אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו". הקטרת שכבר נאמר עליה לעיל שאינה זרה, ושעליה נאמר: "וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ לַה’:  אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּיו". בחירת בצלאל ואהליאב שה' קרא בשמם ונתן להם חכמה, והשבת שעליה נאמר: "כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם", "בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם".

אין די בשכינה. בעקבות השכינה נוצרת ההבחנה החשובה בין זר לבין נבחר. ההבחנה הזאת מתחילה בקטרת, עוברת דרך מחצית השקל המלמדת מי ומי בפקודים, דרך הקרטת ושמן המשחה, ומסיימת בשבת. השבת, יחד עם זה שהיא אות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, היא אות בינינו ובן ה' לדעת שהוא ה' מקדשנו. השבת קדש היא, ובקדושתה מתקדשים ישראל.

בצלאל ואהליאב

בפתיחת פרשת פקודי נאמר (לח כב): "ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה  ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש".

כשה' מצוה את משה למנות את בצלאל ואהליאב נאמר (לא ב): "ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה  ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה  לחשב מחשבת לעשות בזהב ובכסף ובנחשת  ובחרשת אבן למלאת ובחרשת עץ לעשות בכל מלאכה  ואני הנה נתתי אתו את אהליאב בן אחיסמך למטה דן ובלב כל חכם לב נתתי חכמה ועשו את כל אשר צויתך". הוזכרו כאן בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב. על בצלאל ועל כל איש חכם לב נאמר שה' נתן בהם חכמה. על אהליאב זה לא נאמר.

גם בפרשת ויקהל (לו א) נזכרו בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב: "ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה לדעת לעשת את כל מלאכת עבדת הקדש לכל אשר צוה ה'". אח"כ גם מסופר מה הם עשו. בתחלת עשיית המשכן נאמר (לו ח) "ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן...". אח"כ נאמר בפירוש (לז א) "ויעש בצלאל את הארן....", ואפשר שהוא עשה גם את יתר הכלים המוזכרים מיד אחרי הארון, שהם פותחים במלה "ויעש", שמסתבר לומר שהי מתיחסת לבצלאל שנזכר קודם. כלומר: כל חכם לב עשו את המשכן, ובצלאל עשה את הכלים. מה אהליאב עשה?

על בצלאל לא נאמר מה היה מקצועו, נאמר רק שה' מלא אותו חכמת לב. לעמת זאת, על אהליאב נאמר (לח כג) "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש". אהליאב היה חרש וחשב ורקם, בבגדי הכהנה נאמר גם מעשה חרש, גם מעשה חשב, וגם מעשה רקם. בפסוק הנ"ל נאמר על אהליאב שהיה "רקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש", בבגדי הכהנה יש תכלת וארגמן, תולעת שני ושש. הפסוק הזה הוא פתיחה לפרשת פקודי, שעוסקת בעשית בגדי הכהנה. מכאן יש ללמוד, שבעוד שעשה בצלאל את הארון, ואת יתר הכלים, וכל חכם לב בעושי המלאכה עשו את המשכן, עשה אהליאב את הבגדים. והבגדים קובעים פרשה לעצמם. (אמנם, מעשה חשב ומעשה רקם נאמר גם על המסכים והיריעות של המשכן, והיו גם בהם תכלת וארגמן ותולעת שני, אך עליהם לא נאמר מעשה חרש, ולא נאמר עליהם "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן", ולא "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו". בהם, התכלת והארגמן לא נזכרו בה' הידיעה. וחוץ מזה: כתוב בפירוש שכל חכם לב עשו אותם. (אמנם בצווי, בפרשת תצוה, כתוב גם על הבגדים "ואתה תצוה את כל חכמי לב", אך זה לא נאמר בפרשת פקודי)).

הפרשה הזאת, שהבגדים קובעים לעצמם, פותחת בפסוקים דומים: הפרשיה הראשונה בפרשת פקודי מסיימת בפסוק "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש" (לח כג). הפרשיה השניה בפסוק "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד וכו'" (לט א). גם בפתיחת פרשת תצוה, שעוסקת גם היא בבגדי הכהנים, מסימת פרשית הפתיחה בפסוק דומה: "ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי  והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש" (כח ד-ה). נתרמו למשכן הרבה תכלת וארגמן ותולעת שני, הרבה מהם נצרכו ליריעות ולמסכים, אבל התכלת והארגמן ותולעת השני בה' הידיעה, שמשו לבגדי הכהנה. כך מוצג הדבר בתחלת שתי הפרשות העוסקות בבגדים, תצוה ופקודי.

כשהתורה אומרת בתחלת פרשת פקודי "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש", בה' הידיעה, היא מלמדת שאהליאב הוא זה שבו התקים הפסוק האמור בצווי "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש".

גם הצווי וגם העשיה מחולקים לשתי פרשות. פרשת המשכן עצמו ופרשת העובדים בו. פרשת תרומה עוסקת במבנה המשכן, עם תיאור מדויק של מבנה המשכן ומבנה הכלים. בתבניתם ובמראיהם. פרשת תצוה עוסקת בהקדשת הכהנים. בעשית בגדים לכהנים ובהקדשת הכהנים לעבודה בימי המלואים.  כנגדן פרשת ויקהל עוסקת בעשית המשכן, כמשפטו וכתבניתו כאשר ראה משה בהר. אחריה באה הפרשה של בני ישראל. היא פותחת ב"אלה פקודי", אלה הפקודים המוכרים לנו מהפסוק "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם", ושאנו עתידים להשתמש בה רבות בספר במדבר, העוסק בבני ישראל. לכן, הכסף שהיא מזכירה הוא כסף הפקודים. הפרשה הזאת היא הפתיחה לתאור מעשי ישראל במשכן, הכהנים המיצגים אותם והעובדים בשמם, ההדגשה שבני ישראל עשו כאשר צוה ה', ושהם עשו כל דבר כאשר צוה ה' את משה, ושכינת ה' בתוכם. לכן, התכלת והארגמן מוצגים כאן כתכלת וארגמן שישראל מתעטפים בהם. הלבשת הכהנים היא חלק מפרשת פקודי בני ישראל.

על בצלאל לא נאמר שהיה חרש או חושב. נאמר רק שה' מלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. על אהליאב לא נאמר שה' נתן לו חכמה, אלא שהיה חרש וחושב. פרשת פקודי, כמו שכתבנו לעיל, היא פרשת ישראל, לכן הנציג שלה הוא אהליאב שמייצג את ההתעוררות מלמטה, את העשיה הנובעת מתוך בני ישראל, את מי שמעצמו היה חרש וחשב ורקם. הנציג של פרשת ויקהל הוא בצלאל שחכמתו נתנה לו מאת ה'.

הפסוקים מדגישים דוקא באהליאב את החכמה שיש בו מעצמו, ובבצלאל את רוח ה' שבו. דוקא החבור בין שניהם יכול ליצור את המשכן.

שני סוגי שבת

יש בתורה שני סוגי שבת. שבת של זכור, שהיא זכר למעשה בראשית, ומסימת בפסוק על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, כנגד הפסוק ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. אלא שבעשרת הדברות הוא כבר נקרא יום השבת ולא סתם היום השביעי. ויש שבת של שמור, זכר ליציאת מצרים. ויש שבת של כי תשא. שהיא כמו המשכן. מקום בו נפגשים שמים וארץ, שבת של ה' ושל ישראל. אות בין ה' ובין שיראל כי ה' מקדשנו, וכיששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. והיא אמורה בלשון ושמרו. בני ישראל יכולים לעשות את הקדושה. לעשות את השבת של זכור. כמו שיכולים הם לעשות את המשכן, ובקדושתו לא ישכנו ערלים. היא מיוחדת לישראל.

לכן נאמרה שבת זו עם פרשיות המשכן, בעלות משה ההרה. שבת זו היא כמו המקדש. היא שכינת ה' בקרבנו, ואנו עושים אותה אבל ה' שוכן בתוכה. היא קדושת ה' המלאה אך אנו עושים אותה, היא המפגש בין ישראל לשכינה.

שבת של הלוחות הראשונים מנומקת בבריאת העולם, זוהי שבת של ה'. היא דבר מוחלט התלוי בבריאה כלה ולא בישראל. שבת של הלוחות השניים היא שבת של ישראל והיא מנומקת ביציאת מצרים. לכן שבת של הלוחות הראשונים אמורה בלשון זכור, ושבת של הלוחות השניים אמורה בלשון שמור. בלוחות הראשונים אנו זוכרים את השבת של ה', בלוחות השניים יש שבת שאנו עושים אותה ושומרים אותה. אעפ"כ צוה ה' בפרשת כי תשא, בצווי עשית המשכן, בטרם נשברו לוחות ראשונים, לשמור את השבת של ה' ולעשותה. שבת שהיא אות בין ה' ובין ישראל, וטעמה בריאת העולם ולא יציאת מצרים. שבת מוחלטת. ישראל עושים מקדש לה' בבריאה. משה למד בהר סיני על שני מקדשים: מקדש במקום ומקדש בזמן. ישראל עושים מקדש לה' בבריאה, אך הם מתקדשים מכח ה'. ואינם אלא לישראל, גוי שנכנס אליהם חיב מיתה. הם לא נתנו לגויי הארצות. זהו המקום שבו ממלא עם ישראל את תפקידו ומגלה את קדושת ה' בעולם. בנית המקדש היא גם בנית השבת. שמירת השבת היא הפעולה למען קיום יותר שבת.

אעפ"כ המדרגה הזאת של ישראל לא החזיקה מעמד, ועם ישראל קבל לוחות מעשה ידי אדם.

בפרשת כי תשא נמצאת נקודת הציר בין הצווי לעשיה. בפרק לג, בין פס' ג לפס' ד. עד שם מצוה ה' את משה, משם העשיה.

ארבעים יום וארבעים לילה

למה נדחקו חז"ל לומר שמשה אמר לבני ישראל שהוא עולה לארבעים יום? שזה דחק לומר שביום אחד התדרדרו ישראל ועשו את העגל. זה דחוק גם מבחינה הסתברותית, שקשה להניח שתהליך כזה ארך יום אחד בלבד ושאהרן לא הצליח להחזיק אותם אלא יום אחד, וגם יש כאן קטגוריה גדולה על ישראל ועל אהרן. ויותר היה סביר לומר שכיון שבני ישראל לא ידעו מתי ירד משה, והיו רגילים שהוא עולה ויורד בו ביום, והנה עובר עוד יום ועוד יום, עוד שבוע ועוד שבוע, ומשה לא יורד, התחילו להקהל על אהרן, תחלה אנשים בודדים, ומיום ליום יותר ויותר אנשים, עד שמיום ליום גבר הלחץ על אהרן וגברה הדאגה למשה, שמיום ליום יותר ויותר אנשים כבר אבדו את התקוה שישוב. זה מסתבר כי תהליכים מעין אלה אינם באים ביום אחד, אבל במשך זמן ארוך כזה זה הגיוני. וגם בני ישראל לא עבדו לצלם אלא מפני שהוכו מכה שאין לה קצבה.

ואולי רצו חכמים לחדד את העובדה, שבדיוק כשנתן ה' למשה את שני לוחות האבנים חטאו ישראל. ואילו המתין אהרן עוד יום אחד לא חטא ולא חטאו ישראל. ומכאן לקח גדול שגם כשנדמה שעבר הזמן יש לעמוד בנסיון.

ואפשר שזה חלק מדרכם של חז"ל להציג ארועים כמעשים בודדים ולא כתהליכים.

 

יציאה ועליה

מלשונם של משה ובני ישראל בזמן חטא העגל, אפשר ללמוד על יחסם ליציאת מצרים. בני ישראל מזכירים את יציאת מצרים בפעל ע.ל.ה., הם אומרים "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים", "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים", וכו'. גם ה' אומר למשה כלשון ישראל החוטאים: "עמך אשר העלית מארץ מצרים". לעמת זאת, משה משתמש בפעל י.צ.א.. למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים.

מקורו של הפעל הזה הוא בעשרת הדברות, שם נאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכן בדברי ה' אל משה בסנה ובארבע לשונות הגאולה. לעמת זאת, עליה היא המנוח המצרי של פרעה שאמר "ונלחם בנו ועלה מן הארץ".

כאשר חטאו ישראל, אמר ה' למשה "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים". גם אחרי שמשה יורד ושובר את הלוחות, וטוחן את העגל ומכה את ישראל, אומר לו ה' פסוק דומה: "לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים ... כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך" (אגב: דמיון נוסף בין שני הפסוקים הוא ששניהם פותחים ב"וידבר ה' אל משה" וחסרה בהם המלה "לאמר"). כאן מתחיל המו"מ בין משה לקב"ה, שבסופו ה' עובר על בני משה. בפסוק הזה משמע שיש עוד עליה אחרי העליה. ה' ממשיך לומר למשה "העם אשר העלית", אך שוה אינו אומר "לך רד" אלא "לך עלה". יש המשך לעליה. אבל לא אעלה בקרבך. משה מתחנן לה' שיעלה בקרב ישראל.

ה' הכועס על ישראל משתמש במטבע הלשון שלהם. הם אמרו "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". פסוק שנועד להזכיר את הפסוק "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". אלא שישראל החליפו לא רק את אלהיהם, אלא גם את היחס ליציאת מצרים.

אפשר לבאר שעליה היא העליה לארץ ישראל. היציאה ממצרים איננה אלא הסור מרע, לכן איננה ראויה להקרא עליה ואינה אלא יציאה. לעמת זאת העליה מהר סיני אל ארץ ישראל היא עליה. אבל בני ישראל, כדרכו של עם ישראל בשלבים שונים של הגאולה, דמו שהנה הגענו אל המנוחה ואל הנחלה, וקדשו את המצב הקים. ישראל צפו שנים רבות ליציאה ממצרים, כיון שיוסף אמר להם לפני מותו "ואלהים פקד יפקד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב". גם ה' כשדבר אל משה בסנה הזכיר פעמים את השרש ע.ל.ה. בהקשר של עליה ממצרים, אלא שבכל המקומות הנ"ל המשפט אינו נגמר בעליה מצרים, הוא מוסיף "אל הארץ". כאן, התיחסו ישראל אל יציאת מצרים כעליה, בלי להזכיר יעד. היעד אינו חושב בעיניהם. הם מכנים את יציאת מצרים עליה, וגם ה', שכעס על ישראל, דבר אל משה כאשר דברו הם, ואמר אל משה שאם העם חושב שהם כבר עלו, שיעלו מכאן בכחות עצמם. אבל משה חזר והשתמש בלשון של הגאולה ושל עשרת הדברות,  ורצה את ה'.

עוד אפשר לפרש שכאשר מתיחסים להליכה ממצרים כאל יציאה, הרי שהיחס למצרים הוא כאל מקום שלילי שפשוט צריך לצאת ממנו, לא להיות בו. לעמת זאת, כאשר מתיחסים להליכה כאל עליה מארץ מצרים, נכון אמנם שהיחס הזה מכיל הכרה בכך שאנו נמצאים עכשו במקום עליון יותר מארץ מצרים, אך עדין נקודת העוגן, שעל פיה אנו מודדים את מקומנו, היא מצרים. היא המדד שבאמצעותו אנו בוחנים אם עלינו או ירדנו, היא נקודת המשען. את ההרגל הזה ונקודת ההסתכלות הזאת צריכים ישראל לשנות.

בני ישראל מזכירים את יציאת מצרים בפעל "להעלות", משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים, אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, וכו'. גם ה' אומר למשה עמך אשר העלית מארץ מצרים, כלשון ישראל החוטאים. לעמת זאת, משה משתמש בפעל להוציא. למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים. מקורו של הפעל הזה הוא בעשרת הדברות, שם נאמר אשר הוצאתיך, וכן בדברי ה' אל משה בסנה ובארבע לשונות הגאולה. לעמת זאת עליה היא המנוח המצרי של פרעה שאמר" ונלחם בנו ועלה מן הארץ".

אפשר שעליה איננה אלא העליה לארץ ישראל. היציאה ממצרים איננה אלא הסור מרע, לכן איננה ראויה להקרא עליה ואינה אלא יציאה. לעמת זאת העליה מהר סיני אל ארץ ישראל היא עליה. אבל בני ישראל, כדרכו של עם ישראל בשלבים שונים של הגאולה, דמה שהנה הגענו אל המנוחה ואל הנחלה, וקדש את המצב הקים. וגם ה', שכעס על ישראל, דבר אל משה כאשר דברו הם, ואמר אל משה שאם העם חושב שהם כבר עלו, שיעלו מכאן בכחות עצמם. אבל משה חזר והשתמש בלשון של הגאולה ושל עשרת הדברות,  ורצה את ה'.

משה ויהושע

בכמה מקומות בתורה, התורה מתארת את מעשיו של משה, ולפתע מתברר שהוא לא לבד. יש לו משרת צמוד.

כאשר עמלק תוקף את ישראל. משה והזקנים הלכו להכות בסלע. לפתע מתברר שיהושע נמצא עם משה. "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי". משה שולח את יהושע למלחמה, בעוד הוא נותר עם אהרן וחור על הגבעה.

בפרשתנו, שוב נמצא יהושע יחד עם משה. הפעם זה לא היה בפתאומיות. ידעענו שהם יחד, שהרי נאמר כשעלה משה להר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים:  וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם". הפעם להפך, יהושע הוא העולה להר עם משה, ואהרן וחור נשארים על הזקנים במחנה. ידענו שיהושע עם משה. גם יהושע נזכר באותו ארוע שבו הלך עם משה אל הצור בחורב. ולכן הוא אומר למשה שקול מלחמה במחנה. גם כאן, אמנם ההפתעה היא לא כ"כ גדולה שהרי כבר נאמר שיהושע נמצא עם משה, אבל לפתע הוא מדבר. "וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה:  וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ".

מכאן התגלגל תהליך שבו יש ליהושע תפקיד חשוב: "וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה’ יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה:  וְהָיָה כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם מֹשֶׁה:  וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ:  וְדִבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל". מעתה יהושע לא צמוד אל משה אלא אל האהל.

הדבר בא לידי בטוי כאשר עולה משה שוב להר. שם נאמר: "וֶהְיֵה נָכוֹן לַבֹּקֶר וְעָלִיתָ בַבֹּקֶר אֶל הַר סִינַי וְנִצַּבְתָּ לִי שָׁם עַל רֹאשׁ הָהָר:  וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר גַּם הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל יִרְעוּ אֶל מוּל הָהָר הַהוּא". ההקשר הכללי מזכיר כמובן את מעמד הר סיני. בו עלה משה לבדו וגם הצאן והבקר נאסרו בעליה. אבל הוא מנוגד גם לעליתו הראשונה של משה להר סיני. שם הוא עלה עם יהושע משרתו. כאן הוא עולה לבד. משה מחובר להר סיני. יהושע לא ימיש מתוך האהל.

וכמו במלחמת עמלק, נמצא משה למעלה, ויהושע למטה, עם העם. באהל אשר מחוץ למחנה.

ושם, באהל אשר מחוץ למחנה, אנו מוצאים אותו כאשר שוב אוסף משה את הזקנים. הפעם הוא לא לוקח אותם להר סיני אלא לאהל. ולפתע מתברר שלא רק משה והזקנים נמצאים שם, אלא גם אותו משרת משה: "וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם:  וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה’ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה’ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם".

משה הוא העומד בראש ההר או בראש הגבעה ומטה האלהים בידו. יהושע הוא הבוחר אנשים וההולך בראש העם. התהליך העובר עליו בפרשה הוא תהליך עזיבתו את משה והפיכתו למנהיג בפני עצמו. שני דברים קורים בפרשה: השכינה עוזבת את הר סיני ושוכנת על אהל מועד, ויהושע עוזב את משה ויושב באהל, שכל מבקש ה' יכול לצאת אליו. עמוד הענן עומד פתח האהל, ויהושע לא ימיש מתוך האהל. אם בעבר, הנהיג משה את העם מהר סיני או מהגבעה, באמצעות יהושע משרתו. כעת יהושע הוא היושב באהל, לא בהר, וכל מבקש ה' יכול לצאת אליו. משה עדין לא סים את תפקידו ועדין לא העביר את ההנהגה ליהושע. אבל כאן התחיל התהליך.

אל אהל זה יוצא משה בפרשת בהעלתך עם הזקנים, שהרי הוא מחוץ למחנה ויהושע שם. הפרשה שם באה להזכיר את הפרשה פה, וגם יהושע שם מקנא לשם משה, המצב שהיה אז מזכיר לו את העגל. אך משה אומר שאין לקנא אם יש נביא נוסף. הרוח שנאצלה ממשה לא יצרה אלהים חדשים אלא נביאים חדשים, אין הדבר דומה לעגל. אבל אהרן ומרים שם פגעו אף במשה. גם לענין זה מזכירה פרשת בהעלתך את פרשתנו, כאן נאמר שה' דבר באהל עם משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ואמירה זו שבה והוזכרה בפרשת בהעלתך בענין אהרן ומרים.

תפקיד העגל

ידוע המדרש המנמק את מצות פרה אדומה במשל הבא: "משל לבן שפחה שטינף פלטרין של מלך, אמר המלך תבא אמו ותקנח את הצואה, כך אמר הקב"ה תבא פרה ותכפר על מעשה העגל". ואכן, דומה הפרה האדומה לעגל. צבעה של הפרה מזכיר קצת את צבע הזהב (יותר מכל צבע אחר של פרה), וכמו העגל גם היא נשרפת, נטחנת עד אשר דק, נזרית על פני המים ובאה אל בני ישראל, לטהרם מטומאתם.

ובכל זאת, מה הקשר בין טומאת מת לחטא העגל?

מדוע המת טמא? המת טמא כי הוא גוף בלי נשמה. לגוף יש ערך רק אם הוא משרת את הנשמה ורק ככלי לשמוש הנשמה. אדם שאוכל כדי לתחזק את גופו כדי שיוכל להוסיף ולשמש את הנשמה, עושה מעשה חשוב לשם שמים. אדם שרואה בקיום גופו מטרה בפני עצמה, אדם שאוכל מתוך תאוה ויצר וגופו בעיניו הוא העקר, הוא אדם טמא. הוא זונח את העקר ומקדש את הטפל. וכבר כתבנו כאן בשנים קודמות שמטרת הפרה היא לשרוף את הבשר הטמא בטומאה מחוץ למחנה. ולקדש רק את הנפש, הדם הוא הנפש המוזה אל נכח פני אהל מועד. פרה, יותר מכל בהמה אחרת, מסמלת את הבשר ואת החמר. אנו שורפים אותה מחוץ למחנה במקום הטומאה כדי ללמד שאנו מרחיקים את הבשר ומשתמשים בו רק ככלי לשירות השנמה.

ולמה עשו ישראל את העגל? הם מבקשים "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו", והטעם "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", והם אומרים "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". תחליף לקב"ה? תחליף למשה? זכר ליציאת מצרים?

את התשובה נמצא אולי כשנראה למה הוא שמש בפעל. העגל כמובן אינו יכול להיות מנהיג, וגם לא שופט, וודאי שלא להוציא את ישראל ממצרים. אבל הוא משמש כמוקד לעולות ושלמים, לאכילה ושתיה וצחוק, לתפים ומחולות. את התפקיד הזה העגל ממלא היטב. (ואפשר שהתכנית היתה גם להוביל אותו בראש המחנה, כמו שנאמר "אשר ילכו לפנינו", כלומר: שיהיה סמל לאלהים).

תחליף לאלהים או למשה? לא ברור. לא רק לנו זה לא ברור, גם לישראל זה לא היה ברור. הם האמינו בה' ובמשה עבדו. וגם בך יאמינו לעולם. אולי הם לא לגמרי הבינו שיש הבדל ביניהם. הם הכירו בכך שהיה נס ביציאת מצרים. נס שבזכותו הם יכולים לחג לה' אלהיהם במדבר. ולזה נפשם נכספת.

על מי ששואף לחג ולזבוח לה', יש לברר מה בדיוק הוא שואף? האם הוא אוהב את ה' ולכן הוא מוכן לזבוח זבחים ולשמוח לפניו, או שהוא אוהב לזבוח זבחים ולשמוח, ולכן הוא נזקק לה'. האם הוא רוצה לשמש את ה' ולכן הוא מתעלה ומתקרב אליו, או שהוא חפץ לחוות את חווית ההתעלות ולכן הוא מחפש את ה'. האם הוא מקדש את ה' או את עצמו. האם האדם הוא כלי לעבודת ה', או שה' הוא כלי להתעלות האדם, אכילתו, שתיתו, ומחולותיו? וזאת בעצם אותה שאלה ששאלנו לעיל לגבי הפרה, האם הבשר והגוף הם העקר, או שאינם אלא כלי לשמושו של מה שיותר רוחני מהם. זהו הקשר בין הפרה והעגל.

המבחן לשאלה הזאת הוא בשאלה האם השמחה, העולות והמחולות באים רק בעקבות התגלות של ה' ובמקום שכינתו, או שבהעדרו האדם מוצא לו תחליפים אחרים. האם מה שמענין את האדם הוא ה' עצמו, או המחולות והשמחה סביב ה'? האם האדם יודע להבחין בין ה' לבין משה עבדו או כל רב אחר, או שהעקר הוא לשמוח ברבנו וביציאת מצרים? האם העקר הוא לעבוד את ה', או שהעקר הוא לשמוח, לזבוח ולרקוד. האם בהעדר התגלות ה' ישאף האדם למצוא את מקום השכינה, או שהוא ימצא לעצמו תחליף ויצעק ע עג עגל, ויעריץ את רבנו הגדול, ותחת מקום השכינה והקדושה ישמח וירקוד במקום הקברות והמתים, הרחק ממקום הקדושה והשכינה של ה'.

ואשליכהו באש ויצא העגל הזה

משה פונה אל אהרן ואומר לו: "מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדלה"  ואהרן משיב: "אל יחר אף אדני אתה ידעת את העם כי ברע הוא  ויאמרו לי עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו  ואמר להם למי זהב התפרקו ויתנו לי ואשלכהו באש ויצא העגל הזה". וידועות הקושיות: וכי כך היו פני הדברים, והלא אהרן במכוון צר את העגל בחרט ועשהו עגל מסכה, כמו שנאמר: "ויקח מידם ויצר אתו בחרט ויעשהו עגל מסכה". וכן: האם יתכן שאכן ארע נס כזה, שאהרן זרק זהב לאש ויצא עגל? האם אהרן אכן חושב שמשה יאמין לספור כזה?

יתכן שאפשר לענות על השאלות ע"פ מדרש חז"ל שאומר שכל מה שעשה אהרן עשה כדי למשוך זמן ולהאט את קצב עשית העגל. לכן מפרשים חז"ל שאהרן בקש מהם את נזמיהם בתקוה שהמגבית תארך זמן רב וישראל יתקשו להפרד מנזמיהם.

אולי כך אפשר לפרש גם את "ואשליכהו באש". אהרן לא בא לספר כאן כיצד נעשה העגל, הוא בא לענות על שאלתו של משה ולספר מה הוא נסה לעשות כדי לעכב את עשית העגל. ראשית: בקשתי את זהבם של ישראל, אלא שהם התפרקו ונתנו לי. (אגב, יש בפסוק הזה מחלוקת בין בעלי הנקוד לבעלי הטעמים, בעלי הנקוד חלקו "ואמר להם למי זהב התפרקו, ויתנו לי", בעלי הטעמים חלקו "ואמר להם למי זהב, התפרקו ויתנו לי" כלומר: רק שאלתי למי זהב, והם כבר התפרקו ונתנו לי). שנית: נסיתי לעשות מה שאתה עשית. אמנם יראתי את אנשי העיר מעשות יומם, אך עשיתי לילה: בניתי מזבח והכרזתי על חג למחר, הבערתי אש והשלכתי לתוכה את העגל, אבל הוא לא נשרף, ויצא העגל הזה.

אמנם, אהרן לא עשה מה שמשה עשה: השלכת העגל לתוך אש גדולה שביכלתה לשרפו בודאות. אבל הוא הבעיר אש קטנה לפניו וקוה שהעגל יותך, העגל לא הותך.

ועוד באותו ענין: מה היתה מטרתו של העגל? העם אומרים לאהרן: "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", ואח"כ הם אומרים: "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". ולכאורה "אלה" היינו העגל, כלומר: הם רואים בעגל תחליף למשה אשר העלנו מארץ מצרים. לכן הם אומרים על העגל אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. אבל לא ברור איך העגל יכול להיות תחליף למשה. יתכן שישראל ידעו שמשה עלה להר כדי ללמוד על עשיית מקדש, בנוסף למזבח שכבר ישנו. וכיון שלא חזר, אמרו ישראל לאהרן שיעשה להם אלהים. הם שמעו שעושים מקדש, וחשבו שמשמעות הדבר שעושים אלהים. כיון שאהרן אכן עשה כבקשתם, הם אמרו עליו ועל העגל, אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, משפט שנאמר בתחילתו בהקשר אחר.

ולכן כועס ה' על משה ומדבר אתו על "עמך אשר העלית מארץ מצרים". העם שלך לא הבינו שלא אתה עשית זאת. ובעניין זה עיין במה שכתבנו בשנה שעברה.

לא יראני האדם

פרשתנו מרחיבה מאד בביאור האסור לעשות פסלים וצורות. התורה אוסרת לעשות צורה או תמונה אפילו לשם ה'. העגל שנעשה בפרשה נעשה, לדעת מפרשים רבים, לשם ה', ואעפ"כ הוא נאסר כעבודה זרה. גם בספר דברים, כשמזכיר משה את מה שנלמד ממעמד הר סיני, הוא מתיחס בשוה לעשיית ע"ז ולעשית פסל לשם ה'. והוא אומר "ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש, פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל וכו'", כלומר: ראיתם במו עיניכם שלה' אין תמונה. מי שעובד תמונה, איננו עובד את ה'. המחפש צורה מחפש את המוחש ואינו מאמין באלהים האמתי שברא את העולם וקיומו אינו תלוי בחושינו. לכן גם מי שאינו מכיר את ה' בשמו ולא ראה התגלות, אם הוא מאמין באלהים שהוא ברא את העולם והוא קים וקדמון ואינו תלוי בחמר, הרי הוא מאמין בה'. כאברהם שה' לא נודע לו בשמו וכפי שלמדו חז"ל ששתי כליותיו נעשו לו כרבנים ולמד והאמין שיש מנהיג לבירה. אך מי שלוקח תמונה ואומר שזה ה', גם אם הוא קורא לה בשם ה' היא אינה ה' והיא ע"ז. כי לה' אין תמונה ואין לו גוף ואינו בכלל העולם החמרי. ולכן כל עובדי ע"ז וכל אלה שאינם מאמינים בשום אל כבימינו אחת הם. כולם סוברים שכל הכחות בעולם הם כחות של חמר ובהם תלוי הכל. ורק מי שמאמין בכח ה' שאינו גוף והוא קדמון, כלומר אינו חלק מהחמר ומהזמן ומהמערכת של דבר קודם גורם את הדבר הבא, עובד אכן את ה'. וגם ההתגלות שראו בני ישראל לא היתה התגלות של תמונה. לכן, פרשתנו מרחיבה ומבארת שיש להשמיד את כל פסלי ותמונות העמים. ואין לכרות עמם ברית. מי שעושה תמונה עלול לחשוב שאנו דתיים כמו שעובדי הע"ז דתיים. לנו יש תמונה ולהם יש תמונה, העקר הוא הרגש האנושי. התפלה וההתעלות. באה התורה ללמד שאין שום דבר משותף לנו ולהם. לא הרגש האנושי עקר בעבודת ה' אלא האמת האובייקטיבית האבסולוטית: ה' אלהינו ואין בלתו. ואין לו גוף ולא דמות הגוף והוא לא מוחש ברגש האנושי. המחפש את המוחש אינו מחפש אלא את הרגש שלו, כלומר: הוא עובד את עצמו, לא את ה' והאמת. אין דבר משותף לו ולנו, ואנו מצווים לאבדו.

לכן תמוה שדוקא בפרשתנו מבקש משה לראות את ה'. ולא עוד אלא שה' אומר לו שלא יוכל לראות את פניו אלא את אחוריו. כלומר: יש פנים ויש אחור. אם כן, על מה נאמר שאין תמונה?

בפרשת ואתחנן, אחרי תיאור מעמד הר סיני נאמר פסוק הפוך מהפסוק בפרשתנו, בפרשתנו נאמר "כי לא יראני האדם וחי", ושם נאמר "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ועתה למה נמות... אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו". כלומר: מעמד הר סיני היה רגע נדיר שבו אפשר היה לראות את פני ה' בלי למות.

לפי זה יש לבאר שבקשתו של משה בפרשתנו היא לראות שוב את מעמד הר סיני. על זה השיב לו ה' "לא יראני האדם וחי". ראית פנים היא ראיה של הקולות הגדולים של מעמד הר סיני שתכנם "כי אנכי ה' אלהיך אל קנא". אין כאן מראה ממש כי אין לה' מראה. אין לו גוף, אך יש תחושה בעצמה גבוהה מאד של "אנכי ה' אלהיך אל קנא". ראית אחור היא ראיה של אותו כח אדיר של ה', אבל מאחור, כלומר: כבוד ה' הוא אותו כבוד ה', אבל החשיפה של האדם אליו משתנה. ובראיה כזאת ההתגלות היא "ה' ה' אל רחום וחנון".

עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הראות ולא ראיה. עם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון.

ה' מדבר אל משה פנים אל פנים, אבל משה לא אומר לו ואתה ידעתני פנים אל פנים, אלא ואתה אמרת ידעתיך בשם. השמות, כפנים, הם צורות שונות של התגלות. לכן ההתגלות נבחנת בשאלה באיזה שם נקרא ה' בכל התגלות. התגלות שבה שמו רחום וחנון, היא שונה מהתגלות שבה שמו אל קנא. וכבר הרחבנו בפרשות שמות ווארא בחשיבות השמות בספר שמות.

עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הראות ולא ראיה. (ומ"מ ביהמ"ק הוא מעין הר סיני כפי שכתבנו בכמה מקומות ולכן עם ישראל רואה בו התגלות כעין הר סיני ונראה את פני ה'. ולכן צריך להזהר לא לעשות צורות וכו', כמו שראית בסיני) ועם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון. ועוד למדנו מכאן שאין אצל ה' דין לחוד ורחמים לחוד, כמו שאומר הרמב"ם שא"א לומר שכל מדה שלו לחוד כי א"כ אינו אחד. אלא הוא הדין והוא הרחמים. והמשל בזה שהרואה את המלך מלפניו והרואהו מאחריו שניהם רואים את אותו מלך, אך כל אחד רואה תמונה אחרת. וכמובן שאין זה דומה לראית ה' שאינו גוף ואין לו תמונה, אך ע"מ לקרב את הדבר להבנת בני אדם דמתה אותו התורה לכך. ראית כבוד ה' במלא גדלו יוצרת הבנה שהכל שיך לה' ואנכי ה', מדת הדין במלואה. ע"פ ראיה זאת מי שאינו מקבל את מרות ה' וחוטא ממילא אין לו מקום בעולמו של ה'. ראית אותו מראה שלא במלא גדלו מלמדת שמדת הדין היא היא מדת הרחמים, וה' הוא רחום וחנון.

אמנם יש להעיר שע"פ הפשט אין כאן תמיהה כלל. פשוטו שאין כאן חלוק בין פנים ואחור וגם הראיה אינה מחלקת. לא יראני האדם וחי ולא לא יראה האדם את פני וחי. יש כאן משל כפי שאומר הרמב"ם במו"נ. בקש משה לראות שה' עובר על פניו ונשבע. אמר לו ה' שלראות לא יוכל, אך יוכל לדעת שה' עבר על פניו. ואין כאן פנים ואחור ממש אלא משל, כאדם האומר לחברו בעברי אל תסתכל אבל אחרי עברי הבט וראה את גבי מתרחק ודע שאכן עברתי. כן אמר ה' למשה לראותני לא תוכל אך תחזה מחזה כאדם הרואה את גב חברו מתרחק. ומ"מ מחזה זה הוא כל טובו של ה' והוא מדות הרחמים, ולכן יש מקום לדרשה שכתבנו כאן.

כפרת הפרה

כתבו חז"ל שטעמה של פרה אדומה קשה להבנה. גם טעמיהם של הקרבנות הוא סוגיא קשה, שהתחבטו בה גדולי עולם. כדי לנסות ולהתמודד עם מה שבאה התורה ללמדנו בענינים אלה, נפתח בבאור דיני חטאות נשרפות.

יש מדרגות בחטאת. ככל שדמה נכנס יותר פנימה, כך בשרה טמא יותר, ומורחק יותר החוצה. חטאת רגילה, דמה נזרק על המזבח סביב, ואת בשרה אוכלים הכהנים בחצר אהל מועד. עליה נאמר "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה". ע"י אכילת הכהנים מתכפר עוון העדה. לעמת זאת, חטאת שדמה נכנס אל המשכן פנימה, יוצא בשרה ונשרף מחוץ למחנה. וכל הנוגע בו נטמא. חטאת יום הכפורים היא במדרגה גבוהה עוד יותר: כיון שהיא נכנסת לפני ולפנים, נזרק בן זוגה הרחק, לעזאזל. וגם כאן, השורף אותה נטמא, והמשלח את השעיר לעזאזל נטמא אף הוא.

חטאת באה לחַטֵּא. מי שצריך נקוי מחטא או מטומאה או שצריך לקדשו (אע"פ שלא חטא ולא נטמא) מביא חטאת. תפקידה של החטאת הוא לקרב את מי שיצא החוצה ולהשיבו פנימה. בין אם יצא מחמת טומאה גופנית ובין אם עשה מעשים שמוציאים אותו מן המחנה ומחיבים את כריתתו מתוך הקהל, אלמלא יכופר. קדושו של אדם הוא הכנסתו אל המחנה וקרובו אל השכינה. הקרוב אל השכינה הוא בתוך המחנה, והרחוק מורחק ממנו. בין אם הורחק מחמת טומאתו ובין אם הורחק מחמת מעשיו. הטמא הוא מי שנכרת מארץ חיים ומקומו מחוץ למחנה. יציאה אל מחוץ למחנה היא טומאה. המטוהר שב ומתקרב אל ה' וחצרותיו, גם במובן הגאוגרפי אך גם במובן הרוחני, הוא חוזר להיות חלק מן המחנה, חלק מן הקהל, וקרוב לה'. גם מי שחטא התרחק מן השכינה וצריך לכפר עליו ולקרבו. חטאת היא כפרה. אדם שחטא שב בנפשו אל ה'. ושב אל עולם המעשה בטהרה. כנגדו בחטאת: הדם הוא הנפש. את הדם זורקים על המזבח כנגד נפשו של האדם המתקרבת אל ה', ובשרה נתן לכהן, כנגד גופו של האיש השב אל עולם המעשה כעובד ה', התורם את עצמו לבנין העולם ולא להריסתו. אך יש מי שקרב עוד יותר אל הקדש, אדם כזה מתקדש וקרב בנפשו אל ה', ע"י שהוא משליך את גופו הרחק. אין זו דרך רגילה, זוהי דרך למקרים קיצונים. עזיבת כל עניני הגוף וקרוב הנפש אל ה', אך ככל שהנפש קרבה יותר, כך הגוף מושלך רחוק יותר, והוא מטמא.

מכאן יובן למה אמרו חז"ל שהפרה האדומה היא חוק והיא בלתי נתנת להבנה, משום שהיא מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים. ויש לשאול: ואם לא היתה מטמאת את הטהורים אלא רק מטהרת את הטמאים, היה מובן? יש להשיב שכן. אילו היתה התורה גוזרת שכל מי שנטמא יביא פרה אדומה, דמה יזרק על המזבח ובשרה ישרף מחוץ למחנה ויטמא, לא היינו תמהים. יש קרבנות כאלה. יש מקרים שבהם אומרים למתכפר שישליך את גופו הרחק ויקרב את נפשו. שישליך הרחק גוף בעל חיים שיטמא במקומו מחוץ למחנה, והוא יקרב אל ה'. החדוש בפרה אדומה הוא שכולה מחוץ למחנה, כולה נשרפת שם, ולכן גם כולה מטמאת את הנוגע בה. שהחלק הזה הטמא הוא יהיה החומר המטהר, זהו חדוש גדול וסוד גדול.

ולמה חדשה התורה את החדוש הזה? יתכן שטעם הדבר הוא שהמת איננו יכול לחיות, הוא אינו יכול לשוב עוד אל מחנה בני האדם ואל עולם החיים. כלו מחוץ למחנה. אם כך, במה תטהר טומאתו? מלמדת אותנו התורה שגם מי שנמצא מחוץ למחנה, אם הוא עומד מול המחנה ומזה את הדם אל נכח פני אהל מועד, אע"פ שכלו במקום הטומאה וכלו מטמא, כיון שפניו אל אהל מועד, יש לו תקוה. כמו שאנו קוראים בהפטרה על עם ישראל העומד כלו בגולה, כיון שפניו בכל יום אל ארץ ישראל, יש לו תקוה לשוב, וה' יקבצנו מכל הארצות וישיבנו אל הארץ.

 

שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי אילין עובדייא דאתון עבדין נראין כמין כשפים אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה ואחד מכם מטמא למת מזין עליו ב' וג' טיפין ואתם אומרים לו טהרת, אמר לו לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך אמר לו לאו, ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית אמר לו הן א"ל ומה אתם עושין לו אמר לו מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצים עליה מים והיא בורחת א"ל ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך כך הרוח הזו רוח טומאה דכתיב (זכריה יג) וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ מזין עליו מי נדה והוא בורח לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו רבינו לזה דחית בקנה לנו מה אתה אומר אמר להם חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרין אלא אמר הקב"ה חקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזרתי (במדב"ר יט ח).

מָה בֵּינֵינוּ לְבֵין הַמֵּתִים הַכַּשְׁפָנִים

הֵן הַכֹּל נִרְאֶה בְּאוֹתָם פָּנִים

וּמָה נָשִׁיב לִדְחוּיֵי הַקָּנִים

הֲגַם אָנוּ טִפְּשִׁים פָגָאנִים

מָה בֵּין קֹדֶשׁ לְחוֹל, בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר

וּמָה נַסְבִּיר לְעִוְּרִים חַסְרֵי אוֹר

הַפָּנִים אוֹתָם פָּנִים, הָעוֹר אוֹתוֹ עוֹר

אַךְ הַהֶבְדֵּל תְּהוֹמִי, לָבָן וְשָׁחֹר

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

הַמַּבְדִּיל בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר וּבֵין יִשְׂרָאֵל לָעַמִּים

בֵּין הַדָּחוּי בְּקָנֶה לְבֵין הַמְקֹרָב בְּדָמִים

בֵּין בָּנָיו הַקְּדוֹשִׁים לְזָרִים מְטַמִּים

הוּא מַבְדִּיל בֵּין בַּעֲלֵי נְשָׁמָה לְמֵתֵי נְשַׁמִּים

יוֹצֵר הַחַיִּים אֲשֶׁר הַכֹּל בָּרָא

הַמְחַיֶּה אֶת הַחַיִּים וְגוֹזֵר אֶת הַמֵּתִים בִּגְזֵרָה

הוּא גָּזַר עַל הַמָּוֶת טֻמְאָה וְעַל הַחַיִּים טָהֳרָה

וְעַל הַטָּהֳרָה מַיִם וְעַל הַמַּיִם פָּרָה

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

הוּא מְטַמֵּא אֶת הַגּוּף הֶחָסֵר נְשָׁמָה

וְהוּא יָשִׁיב לוֹ נְשָׁמָה וְיִטַּע הַנְּשַׁמָּה

כִּי אֶל מְקוֹם שְׁכִינָתוֹ פָּנֵינוּ בַּהֲזֹאת דָּמָהּ

אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד, אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה

נֵדַע כִּי הוּא ה' בְּפָתְחֵנו מִן הַקְּבָרִים

וְהוּא יִזְרֹק עָלֵינוּ מַיִם טְהוֹרִים

וְלֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה יַזְרִים

וִישִׁיבֶנּוּ לִרְאוֹת בְּטוּבוֹ וְאֶת קַרְנֵנוּ יָרִים

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

מקבץ ידיעות משושן הבירה

למה לש"ס חשוב לסגור מהר עם הבית היהודי?

לש"ס חשוב לסגור מהר עם הבית היהודי, כי עסקים עם הגוי מוטב לעשות בחדש אדר.

גם נתניהו מקוה לפרק את הברית בין לפיד לבנט: היום כולם נתלים באילנות גבוהים, אחרי פורים כולם ירדו מהעצים.

תגובת בנט: הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך.

תגובת המצביעים: לפיד בוז לעשתות שאנן.

‎‏ה' לי ולא איראן!!!!

 

 

מרדכי פוגע בחופש הביטוי, ויש אומרים שהוא בכלל סוכן שב"כ

לאחרונה נודע שמרדכי היהודי מבקש לפגוע פגיעה חמורה בחופש הביטוי. מרדכי היהודי מותח ביקורת על "שומרי הסף". לטענתו, "שומרי הסף" מסכן את בטחון הממלכה, ולכן מוצדק לפגוע בהם.

איגוד העיתונאים מגנה את ההתערבות הבוטה בחופש הביטוי, ואומר שלמען הממלכה חשוב שכל המוצגים בסרט ישארו בלתי-תלויים.

עוד נמסר מטעם איגוד העיתונאים, כי הוא רואה בחיוב את העזתם של המצולמים לדבר בשפה שאיננה מקובלת, ומגנה את השימוש שעושה מרדכי בכך שהוא מבין את שפתם כדי לצותת להם. "ציתות לסוכנים הוא בלתי חוקי, ומותר לעיתונאים בלבד", אמרו באיגוד.

בסרט "שומרי הסף" הוצגו סוכני מוסד, שנשלחו למשימת התנקשות באחד מבכירי המשטר באיראן. אחד המתנקשים, סוכן ששמו X, הועלם באופן חשוד, ומסתמן שהוא נתלה על עץ כלשהו בבית סהר עלום בשושן.

עיתונאי עלום בשם בגתן, חושף היום שמרדכי הוא כנראה סוכן שתול של שירותי הביטחון האיראניים בתוך הקהילה היהודית. ארגון הריגול הרשמי "שתולים בבית ה'", (או בראשי תיבות: שב"כ), מחזיק רשת סוכנים בתוך הקהילה היהודית. מרדכי הוא רק אחד מהם.  העיתון הרשמי של סוכני השב"כ בקהילה החרדית, "המודיע", (או בגרסתו היידישאית: "דער שטינקער"), מדווח היום כי סוכן אלמוני בשם מ. הוא שדיווח למלך על "שומרי הסף". "מה הוא חושב לעצמו?", תוהה בגתן, "שאם הוא ילשין הוא יביא גאולה לעולם?".

בגתן אינו לבד,  רב ידוע יוצא היום במאמר חריף נגד קהילת המלשינים. אבל המודיעים (שטינקע"רים בלע"ז) לא מוטרדים, כי רב בקהילת ה"מודיעין" פרסם אתמול את דעתו שההלשנה היא מצוה.

באירגון "בית פילפל" טוענים כי התנהגותו של מרדכי היא חילול השם, ומבקשים לשים קץ להקצנה

איגוד רבני ורבניות "בית פילפל" מותח בקורת קשה על מרדכי היהודי, על שאינו כורע ומשתחוה להמן. לטענת חברת "בית פילפל", הרבנית ד"ר נאמה עץ-חיים גבוה, בימינו עלינו לגייס כל סברה אפשרית כדי להקל בדיני עבודה זרה. "העמדה הקיצונית והמחמירה של מרדכי היהודי גורמת לחילול השם, לשנאת ישראל ולרצון מצד המן להשמיד אותנו", אומרת עץ-חיים גבוה, "לפי פסק חדש שהוצאנו בבית-פילפל, מותר בהחלט לכרוע ולהשתחוות להמן, כי כל השתחוויה שאינה של חיבה מותרת".

"האם עלינו להסיק מכאן שאין לכם חיבה כלפי המן?" אנו שואלים. ועל כך עונה עץ-חיים גבוה בתקיפות: "חס וחלילה, בודאי שאנו מחבבים את המן. אנו בעד חיבה ואהבה. דגלנו הוא חיבה, אהבה, וסובלנות". ומה היא אומרת על כך שהסנהדרין בירושלים דווקא תומכים במרדכי? "ימח שמם של הסנהדרין האלה, שימותו כולם, אין להם טיפת סובלנות. הם מחמירים ומציגים יהדות קשוחה ודוחה, אני בהחלט מבינה את המן שרוצה להשמיד יהודים כאלה. ובכלל, הם פסולים מלשבת בסנהדרין, כי הם לא יודעים לטהר את השרץ".

ארגון רבני בית פילפל מארגן אפוא משלחת תמיכה בהמן. כדי להרבות אהבה וחיבה. לשאלתנו לקראת הפגישה האם נראה להם שהמן אכן יקבל אותם יפה הם משיבים: "בוודאי, אם נכרע ונשתחווה לרגליו אין ספק שהוא יראה את הצד היפה של היהדות ויטה לנו אוזן". ואולם, זה לא הועיל, לא רק שהמן השיב את פניהם ריקם, הוא עוד הפנה לעברם אוזן משולשת.

אבל בארגון "בית פילפל" לא מרימים ידיים. בינתיים מחדש ארגון "בית פילפל" את מאמציו, בארגון מבקשים לצאת בראש חוצות במסר של סובלנות ואהבה, ומציעים להמן לתלות את מרדכי בגובה חמשים אמה. "יעשו עץ גבוה חמשים אמה ויתלו את מרדכי עליו", דברי אחת מרבניות "בית פילפל".

"מול הברבריות והזלזול של מרדכי, רק המן מפגין איפוק" אומרים בבית פילפל. "מרדכי מציג יהדות קשוחה, אבל האמת היא שהיהדות היא דת מאד המנית (במלעיל), אנו נציג את הצד ההמני של היהדות".

עוד נודע כי "בית פילפל" מבקשים להסיר תוכן פוגעני מהתפילות. בפסק חדש של "בית פילפל" מבקשים לבטל את ברכת "שלא עשני גוי". "הברכה הזאת כבר אינה מתאימה לימינו", אומרים שם, "היא סתם הדרת גויים". גם את נוסח הוידוי שינו שם, ומהיום יש להתוודות בנוסח החדש: "אשמנו, בס"דנו, הידרנו, דיברנו דוסי וכו'". "הידרנו, זה חטא מאד חמור" , מסבירים שם, "אנו נגד אלה שהדירו נשים וגויים".

לסיכום, אומרים היהודים הנאורים: "אנחנו היהודים צריכים ללכת לקראת המן. אם כל פעם שהוא הורג יהודי אנחנו מיד מאשימים אותו ואומרים שהוא רוצח, פלא שהוא רוצה להרוג את כולנו? - אנחנו צריכים לבנות צעדים בוני-אמון. אם נוותר לו על מה שהוא רוצה, נוציא אותו מרשימת התומכים בטרור, וניתן לו הגדרה עצמית, מיד יקום כאן מזרח פרסי חדש וכולם יראו שהמן הוא אדם חביב ביותר. חבל שאנחנו תמיד מתעקשים לומר עליו שהוא רשע ובכך לעורר את השנאה. אולי כבר נפסיק להתנכל להמן המסכן?".

התקדמות מבורכת במו"מ הקואליציוני: נראה שהמלך יוכל לגדל את המן. שנים מבניו של המן ימונו לסריסים

המכשול היחיד שעדיין עומד בפני כניסתו של המן לקואליציה הוא דרישתו של המן שהממשלה תתקצב משפחות ברוכות ילדים. חוץ מזה נרשמת התקדמות מבורכת במשא ומתן הקואליציוני. לכתבנו נודע שאחשורוש כעת מציע להמן שני שרים ושני סריסים.

שנים מבניו של המן ימונו לשרים, שנים אחרים לסריסים. בבית המן כבר התחילו המלחמות הישנות בשאלה מי ימונה לאיזה תפקיד. המן: כינסתי את שרי, את סריסי, את אריסי ואת ארידי.

דלפון, שנושא את עיניו לתפקיד שר הרווחה, יצטרך כנראה להסתפק בתפקיד סריס. לכתבנו נודע כי המן מבקש לקדם דווקא את אספתא.

בינתיים מתגבשת הצעת פשרה: פורתא יקודם לתפקיד סריס, פרשנדתא יוצב בראש הרשימה לכנסת, ודלפון יוצב בראש העץ.

עוד מתגבש: פרשנדתא ימונה לתפקיד הרב הראשי האשכנזי, פרמשתא ימונה לתפקיד הרב הראשי הספרדי. הרב מרדכי ימונה לתפקיד הרב את ריבנו.

לעומת זאת, מרדכי ככל הנראה לא יכנס לקואליציה, כי הוא מסוכסך עם ושתי, המסיתה את אחשורוש שלא להכניס אותו.

חור כרפס, שהמית עצמו באהלה של תורה, שובר שתיקה

לראשונה מאז עלה על הפרק נושא השוויון בנטל, נשמע קולו של אחד מגיבוריה האלמוניים של המלחמה בעמלק

כתבנו יוצא בראיון חדש עם מר חור כרפס, שתמך בידו של משה במלחמת עמלק. מר כרפס מתלונן על בעיית השוויון בנטל.

"רק אהרן ואני תמכנו בידיו של משה" אומר כרפס, "בעוד שכל המשתמטים הלכו עם הרב י. בן-נון להלחם עם עמלק בחרב. הם לא מבינים שידיו של משה עושות מלחמה ושוברות מלחמה?"

שאלנו את כרפס אם הוא לא חס על הלוחמים ששפכו את דמם בקרב. "חס וכרפס" השיב כרפס, "הלא בדיוק בגלל זה אני מבקש שהם יעזבו את הקרב ויעלו אלינו, אל ראש הגבעה".

העובדה שכרפס התייצב בראש גבעה, מעוררת אף היא דאגות שמא גורמים קיצוניים משתלטים על השיח הציבורי. גם על כך שאלנו את כרפס, אך הוא השיב שאין מקום לדאגה, ידינו אמונה.

עוד הוסיף כרפס: "אני בכלל לא קיצוני, רק אהרן קיצוני, הוא תמך בידו הימנית של משה, אני תמכתי בידו השמאלית, לכן אני לא קיצוני". לשאלה למה הוא נציב על ראש גבעה השיב כרפס שהוא מקים גוש בגלל השוויון בנטל, והדגיש שהוא בכלל תומך בשמאל.

"הם מתגרים באומות העולם, בעוד אני ממית את עצמי במי מלח" אומר כרפס, "משה הוריד להם את המן והם תולים אותו למעלה בחזרה".

עוד נודע לכתבנו, כי לא די שכרפס לא יוצא למלחמה, הוא עוד מבזה את זכר המתים. נודע כי בעת הצפירה ביום הזכרון למתי המבול, צולם כרפס כשהוא עומד נוח.

שערוריה חדשה מביכה את אוניברסיטת בר שושן

ראשי האוניברסיטה מתנערים מאחד מחברי הצוות, שפרסם מחקר המפלה נשים ופוגע בשכבות החלשות

שערוריה חדשה מזעזעת את אוניברסיטת בר שושן. אחד מחברי סגל האוניברסיטה, הפרופסור מדיר שו”ב, פרסם מחקר חדש ובו הוא טוען שבממוצע הנשים יותר נמוכות מהגברים.

המחקר השובניסטי והפוגעני הזה פורסם אמש, וכבר הופיעו תגובות קשות. דוברי האוניברסיטה הודיעו אתמול כי הם מתנערים מהפרופסור שו”ב, ושוקלים לפטרו.

"המחקר הזה הוא שובניסטי ומגמתי", טוענת עמיתתו של שו”ב למחלקה, הפרופסור בת שבע גרושובסקי ראש-שכוי, "מחקר שאני ערכתי מוכיח את ההפך. יש שוויון מוחלט בין גברים לנשים, אין ביניהם שום הבדל, הם זהים לחלוטין, והנשים יותר גבוהות מהגברים ב20 ס"מ".

הפרופסור גרושובסקי ראש-שכוי מבהירה שהמחקר שלה הרבה יותר אמין מהמחקר של הפרופסור שו”ב, משום שהמחקר שלו סקר קבוצת נחקרים אקראית, בעוד שהמחקר שלה כלל קבוצת נחקרים איכותית, שנבררו בקפידה מתוך הסגל הבכיר של האקדמיה. עוד מבהירה הפרופסור גרושובסקי ראש-שכוי, שהמחקר שלה הרבה יותר אמין ומשכנע, משום שהיא נתנה לנשים העדפה מתקנת, ואיפשרה להן לעמוד על כסאות בשעת המדידה. מה שממש לא נעשה ע"י הפרופסור שו”ב.

נימוק נוסף מדוע המחקר של הפרופסור גרושובסקי ראש-שכוי הוא אמין יותר, נובע מכך שהפרופסור שו”ב טעה טעות חמורה בכך שמדד את הגברים מהראש. "זאת טעות של טירונים", מסבירה הפרופסור גרושובסקי ראש-שכוי. "הלא לגברים אין ראש. לכן יש למדוד אותם רק מהכתפיים ומטה".

הדבר המקומם ביותר, אומרת הפרופ' גרושובסקי ראש-שכוי, הוא ששו"ב רותם את המדע לקידום דעותיו הפרטיות. הוא עושה את המדע קרדום לחפור בו. יש לו אג'נדה. חוקר טוב, אומרת גרושובסקי ראש-שכוי, הוא חוקר שאין לו דעות או אג'נדה משלו, והוא אינו מחפש אלא את המדע הטהור בלבד.

מסתבר שזה לא המחקר הפרובוקטיבי הראשון של שו”ב. בעבר הוא כבר פרסם מחקר גזעני הקובע כי בדרך כלל אזרחים ממוצא תאילנדי יעבדו בחקלאות, אזרחים ממוצא סיני יעבדו בבניין, ואזרחים ממוצא פיליפיני יעבדו בסיעוד. עוד מנסה שו”ב לטעון כי לאזרחים הנ"ל יש עינים מלוכסנות. דובר האוניברסיטה אמר שהוא רואה בחומרה רבה את מי שקורא לאפליה בין אזרחים לאזרחים.

אתמול הובא הפרופסור שו”ב להארכת מעצרו, בפני השופטת צביה פרובוקציה. להגנתו ניסה הפרופ' שו”ב לטעון שהוא יכול להוכיח שמחקריו אמת. בעקבות כך הואשם שו”ב גם בבזיון בית המשפט. "הוכחות תביא באוניברסיטה", אמרה לו כבוד השופטת פרובוקציה, "פה בית משפט, פה לא מביאים הוכחות, אתה מתבקש לכבד את המקום".

בינתיים נודע כי מחקריו של שו"ב פוגעים באוכלוסיות חלשות נוספות. לכתבנו נודע שגם יו"ר התאחדות הנמוכים, מר יוקטן זעירא, מבקש להגיש תביעה משפטית נגד שו”ב, על שהשוה את הנמוכים לנשים.