כי תשא פרה

כי תשא פרה

משה עולה להר סיני, ושם מצוה אותו ה' שיאמר לבני ישראל שיעשו לו מקדש לשכינתו. המקדש מפורט בשתי פרשות ומסוכם: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי:  וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי:  וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים:  וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם". לפני שיורד משה מההר מלמד אותו ה' עוד כמה פרשיות קטנות הקשורות למשכן. מזבח הקטרת שעליו נאמר: "לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה וְעֹלָה וּמִנְחָה וְנֵסֶךְ לֹא תִסְּכוּ עָלָיו". מחצית השקל שעליה נאמר: " כֹּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה יִתֵּן תְּרוּמַת ה’", הכיור וכנו, שמן המשחה שעליו נאמר: "שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי לְדֹרֹתֵיכֶם:  עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ קֹדֶשׁ הוּא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם:  אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו". הקטרת שכבר נאמר עליה לעיל שאינה זרה, ושעליה נאמר: "וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ לַה’:  אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּיו". בחירת בצלאל ואהליאב שה' קרא בשמם ונתן להם חכמה, והשבת שעליה נאמר: "כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם", "בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם".

אין די בשכינה. בעקבות השכינה נוצרת ההבחנה החשובה בין זר לבין נבחר. ההבחנה הזאת מתחילה בקטרת, עוברת דרך מחצית השקל המלמדת מי ומי בפקודים, דרך הקרטת ושמן המשחה, ומסיימת בשבת. השבת, יחד עם זה שהיא אות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, היא אות בינינו ובן ה' לדעת שהוא ה' מקדשנו. השבת קדש היא, ובקדושתה מתקדשים ישראל.

בצלאל ואהליאב

בפתיחת פרשת פקודי נאמר (לח כב): "ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה  ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש".

כשה' מצוה את משה למנות את בצלאל ואהליאב נאמר (לא ב): "ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה  ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה  לחשב מחשבת לעשות בזהב ובכסף ובנחשת  ובחרשת אבן למלאת ובחרשת עץ לעשות בכל מלאכה  ואני הנה נתתי אתו את אהליאב בן אחיסמך למטה דן ובלב כל חכם לב נתתי חכמה ועשו את כל אשר צויתך". הוזכרו כאן בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב. על בצלאל ועל כל איש חכם לב נאמר שה' נתן בהם חכמה. על אהליאב זה לא נאמר.

גם בפרשת ויקהל (לו א) נזכרו בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב: "ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה לדעת לעשת את כל מלאכת עבדת הקדש לכל אשר צוה ה'". אח"כ גם מסופר מה הם עשו. בתחלת עשיית המשכן נאמר (לו ח) "ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן...". אח"כ נאמר בפירוש (לז א) "ויעש בצלאל את הארן....", ואפשר שהוא עשה גם את יתר הכלים המוזכרים מיד אחרי הארון, שהם פותחים במלה "ויעש", שמסתבר לומר שהי מתיחסת לבצלאל שנזכר קודם. כלומר: כל חכם לב עשו את המשכן, ובצלאל עשה את הכלים. מה אהליאב עשה?

על בצלאל לא נאמר מה היה מקצועו, נאמר רק שה' מלא אותו חכמת לב. לעמת זאת, על אהליאב נאמר (לח כג) "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש". אהליאב היה חרש וחשב ורקם, בבגדי הכהנה נאמר גם מעשה חרש, גם מעשה חשב, וגם מעשה רקם. בפסוק הנ"ל נאמר על אהליאב שהיה "רקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש", בבגדי הכהנה יש תכלת וארגמן, תולעת שני ושש. הפסוק הזה הוא פתיחה לפרשת פקודי, שעוסקת בעשית בגדי הכהנה. מכאן יש ללמוד, שבעוד שעשה בצלאל את הארון, ואת יתר הכלים, וכל חכם לב בעושי המלאכה עשו את המשכן, עשה אהליאב את הבגדים. והבגדים קובעים פרשה לעצמם. (אמנם, מעשה חשב ומעשה רקם נאמר גם על המסכים והיריעות של המשכן, והיו גם בהם תכלת וארגמן ותולעת שני, אך עליהם לא נאמר מעשה חרש, ולא נאמר עליהם "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן", ולא "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו". בהם, התכלת והארגמן לא נזכרו בה' הידיעה. וחוץ מזה: כתוב בפירוש שכל חכם לב עשו אותם. (אמנם בצווי, בפרשת תצוה, כתוב גם על הבגדים "ואתה תצוה את כל חכמי לב", אך זה לא נאמר בפרשת פקודי)).

הפרשה הזאת, שהבגדים קובעים לעצמם, פותחת בפסוקים דומים: הפרשיה הראשונה בפרשת פקודי מסיימת בפסוק "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש" (לח כג). הפרשיה השניה בפסוק "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד וכו'" (לט א). גם בפתיחת פרשת תצוה, שעוסקת גם היא בבגדי הכהנים, מסימת פרשית הפתיחה בפסוק דומה: "ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי  והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש" (כח ד-ה). נתרמו למשכן הרבה תכלת וארגמן ותולעת שני, הרבה מהם נצרכו ליריעות ולמסכים, אבל התכלת והארגמן ותולעת השני בה' הידיעה, שמשו לבגדי הכהנה. כך מוצג הדבר בתחלת שתי הפרשות העוסקות בבגדים, תצוה ופקודי.

כשהתורה אומרת בתחלת פרשת פקודי "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש", בה' הידיעה, היא מלמדת שאהליאב הוא זה שבו התקים הפסוק האמור בצווי "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש".

גם הצווי וגם העשיה מחולקים לשתי פרשות. פרשת המשכן עצמו ופרשת העובדים בו. פרשת תרומה עוסקת במבנה המשכן, עם תיאור מדויק של מבנה המשכן ומבנה הכלים. בתבניתם ובמראיהם. פרשת תצוה עוסקת בהקדשת הכהנים. בעשית בגדים לכהנים ובהקדשת הכהנים לעבודה בימי המלואים.  כנגדן פרשת ויקהל עוסקת בעשית המשכן, כמשפטו וכתבניתו כאשר ראה משה בהר. אחריה באה הפרשה של בני ישראל. היא פותחת ב"אלה פקודי", אלה הפקודים המוכרים לנו מהפסוק "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם", ושאנו עתידים להשתמש בה רבות בספר במדבר, העוסק בבני ישראל. לכן, הכסף שהיא מזכירה הוא כסף הפקודים. הפרשה הזאת היא הפתיחה לתאור מעשי ישראל במשכן, הכהנים המיצגים אותם והעובדים בשמם, ההדגשה שבני ישראל עשו כאשר צוה ה', ושהם עשו כל דבר כאשר צוה ה' את משה, ושכינת ה' בתוכם. לכן, התכלת והארגמן מוצגים כאן כתכלת וארגמן שישראל מתעטפים בהם. הלבשת הכהנים היא חלק מפרשת פקודי בני ישראל.

על בצלאל לא נאמר שהיה חרש או חושב. נאמר רק שה' מלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. על אהליאב לא נאמר שה' נתן לו חכמה, אלא שהיה חרש וחושב. פרשת פקודי, כמו שכתבנו לעיל, היא פרשת ישראל, לכן הנציג שלה הוא אהליאב שמייצג את ההתעוררות מלמטה, את העשיה הנובעת מתוך בני ישראל, את מי שמעצמו היה חרש וחשב ורקם. הנציג של פרשת ויקהל הוא בצלאל שחכמתו נתנה לו מאת ה'.

הפסוקים מדגישים דוקא באהליאב את החכמה שיש בו מעצמו, ובבצלאל את רוח ה' שבו. דוקא החבור בין שניהם יכול ליצור את המשכן.

שני סוגי שבת

יש בתורה שני סוגי שבת. שבת של זכור, שהיא זכר למעשה בראשית, ומסימת בפסוק על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, כנגד הפסוק ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. אלא שבעשרת הדברות הוא כבר נקרא יום השבת ולא סתם היום השביעי. ויש שבת של שמור, זכר ליציאת מצרים. ויש שבת של כי תשא. שהיא כמו המשכן. מקום בו נפגשים שמים וארץ, שבת של ה' ושל ישראל. אות בין ה' ובין שיראל כי ה' מקדשנו, וכיששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. והיא אמורה בלשון ושמרו. בני ישראל יכולים לעשות את הקדושה. לעשות את השבת של זכור. כמו שיכולים הם לעשות את המשכן, ובקדושתו לא ישכנו ערלים. היא מיוחדת לישראל.

לכן נאמרה שבת זו עם פרשיות המשכן, בעלות משה ההרה. שבת זו היא כמו המקדש. היא שכינת ה' בקרבנו, ואנו עושים אותה אבל ה' שוכן בתוכה. היא קדושת ה' המלאה אך אנו עושים אותה, היא המפגש בין ישראל לשכינה.

שבת של הלוחות הראשונים מנומקת בבריאת העולם, זוהי שבת של ה'. היא דבר מוחלט התלוי בבריאה כלה ולא בישראל. שבת של הלוחות השניים היא שבת של ישראל והיא מנומקת ביציאת מצרים. לכן שבת של הלוחות הראשונים אמורה בלשון זכור, ושבת של הלוחות השניים אמורה בלשון שמור. בלוחות הראשונים אנו זוכרים את השבת של ה', בלוחות השניים יש שבת שאנו עושים אותה ושומרים אותה. אעפ"כ צוה ה' בפרשת כי תשא, בצווי עשית המשכן, בטרם נשברו לוחות ראשונים, לשמור את השבת של ה' ולעשותה. שבת שהיא אות בין ה' ובין ישראל, וטעמה בריאת העולם ולא יציאת מצרים. שבת מוחלטת. ישראל עושים מקדש לה' בבריאה. משה למד בהר סיני על שני מקדשים: מקדש במקום ומקדש בזמן. ישראל עושים מקדש לה' בבריאה, אך הם מתקדשים מכח ה'. ואינם אלא לישראל, גוי שנכנס אליהם חיב מיתה. הם לא נתנו לגויי הארצות. זהו המקום שבו ממלא עם ישראל את תפקידו ומגלה את קדושת ה' בעולם. בנית המקדש היא גם בנית השבת. שמירת השבת היא הפעולה למען קיום יותר שבת.

אעפ"כ המדרגה הזאת של ישראל לא החזיקה מעמד, ועם ישראל קבל לוחות מעשה ידי אדם.

בפרשת כי תשא נמצאת נקודת הציר בין הצווי לעשיה. בפרק לג, בין פס' ג לפס' ד. עד שם מצוה ה' את משה, משם העשיה.

ארבעים יום וארבעים לילה

למה נדחקו חז"ל לומר שמשה אמר לבני ישראל שהוא עולה לארבעים יום? שזה דחק לומר שביום אחד התדרדרו ישראל ועשו את העגל. זה דחוק גם מבחינה הסתברותית, שקשה להניח שתהליך כזה ארך יום אחד בלבד ושאהרן לא הצליח להחזיק אותם אלא יום אחד, וגם יש כאן קטגוריה גדולה על ישראל ועל אהרן. ויותר היה סביר לומר שכיון שבני ישראל לא ידעו מתי ירד משה, והיו רגילים שהוא עולה ויורד בו ביום, והנה עובר עוד יום ועוד יום, עוד שבוע ועוד שבוע, ומשה לא יורד, התחילו להקהל על אהרן, תחלה אנשים בודדים, ומיום ליום יותר ויותר אנשים, עד שמיום ליום גבר הלחץ על אהרן וגברה הדאגה למשה, שמיום ליום יותר ויותר אנשים כבר אבדו את התקוה שישוב. זה מסתבר כי תהליכים מעין אלה אינם באים ביום אחד, אבל במשך זמן ארוך כזה זה הגיוני. וגם בני ישראל לא עבדו לצלם אלא מפני שהוכו מכה שאין לה קצבה.

ואולי רצו חכמים לחדד את העובדה, שבדיוק כשנתן ה' למשה את שני לוחות האבנים חטאו ישראל. ואילו המתין אהרן עוד יום אחד לא חטא ולא חטאו ישראל. ומכאן לקח גדול שגם כשנדמה שעבר הזמן יש לעמוד בנסיון.

ואפשר שזה חלק מדרכם של חז"ל להציג ארועים כמעשים בודדים ולא כתהליכים.

 

יציאה ועליה

מלשונם של משה ובני ישראל בזמן חטא העגל, אפשר ללמוד על יחסם ליציאת מצרים. בני ישראל מזכירים את יציאת מצרים בפעל ע.ל.ה., הם אומרים "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים", "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים", וכו'. גם ה' אומר למשה כלשון ישראל החוטאים: "עמך אשר העלית מארץ מצרים". לעמת זאת, משה משתמש בפעל י.צ.א.. למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים.

מקורו של הפעל הזה הוא בעשרת הדברות, שם נאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכן בדברי ה' אל משה בסנה ובארבע לשונות הגאולה. לעמת זאת, עליה היא המנוח המצרי של פרעה שאמר "ונלחם בנו ועלה מן הארץ".

כאשר חטאו ישראל, אמר ה' למשה "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים". גם אחרי שמשה יורד ושובר את הלוחות, וטוחן את העגל ומכה את ישראל, אומר לו ה' פסוק דומה: "לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים ... כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך" (אגב: דמיון נוסף בין שני הפסוקים הוא ששניהם פותחים ב"וידבר ה' אל משה" וחסרה בהם המלה "לאמר"). כאן מתחיל המו"מ בין משה לקב"ה, שבסופו ה' עובר על בני משה. בפסוק הזה משמע שיש עוד עליה אחרי העליה. ה' ממשיך לומר למשה "העם אשר העלית", אך שוה אינו אומר "לך רד" אלא "לך עלה". יש המשך לעליה. אבל לא אעלה בקרבך. משה מתחנן לה' שיעלה בקרב ישראל.

ה' הכועס על ישראל משתמש במטבע הלשון שלהם. הם אמרו "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". פסוק שנועד להזכיר את הפסוק "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". אלא שישראל החליפו לא רק את אלהיהם, אלא גם את היחס ליציאת מצרים.

אפשר לבאר שעליה היא העליה לארץ ישראל. היציאה ממצרים איננה אלא הסור מרע, לכן איננה ראויה להקרא עליה ואינה אלא יציאה. לעמת זאת העליה מהר סיני אל ארץ ישראל היא עליה. אבל בני ישראל, כדרכו של עם ישראל בשלבים שונים של הגאולה, דמו שהנה הגענו אל המנוחה ואל הנחלה, וקדשו את המצב הקים. ישראל צפו שנים רבות ליציאה ממצרים, כיון שיוסף אמר להם לפני מותו "ואלהים פקד יפקד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב". גם ה' כשדבר אל משה בסנה הזכיר פעמים את השרש ע.ל.ה. בהקשר של עליה ממצרים, אלא שבכל המקומות הנ"ל המשפט אינו נגמר בעליה מצרים, הוא מוסיף "אל הארץ". כאן, התיחסו ישראל אל יציאת מצרים כעליה, בלי להזכיר יעד. היעד אינו חושב בעיניהם. הם מכנים את יציאת מצרים עליה, וגם ה', שכעס על ישראל, דבר אל משה כאשר דברו הם, ואמר אל משה שאם העם חושב שהם כבר עלו, שיעלו מכאן בכחות עצמם. אבל משה חזר והשתמש בלשון של הגאולה ושל עשרת הדברות,  ורצה את ה'.

עוד אפשר לפרש שכאשר מתיחסים להליכה ממצרים כאל יציאה, הרי שהיחס למצרים הוא כאל מקום שלילי שפשוט צריך לצאת ממנו, לא להיות בו. לעמת זאת, כאשר מתיחסים להליכה כאל עליה מארץ מצרים, נכון אמנם שהיחס הזה מכיל הכרה בכך שאנו נמצאים עכשו במקום עליון יותר מארץ מצרים, אך עדין נקודת העוגן, שעל פיה אנו מודדים את מקומנו, היא מצרים. היא המדד שבאמצעותו אנו בוחנים אם עלינו או ירדנו, היא נקודת המשען. את ההרגל הזה ונקודת ההסתכלות הזאת צריכים ישראל לשנות.

בני ישראל מזכירים את יציאת מצרים בפעל "להעלות", משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים, אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, וכו'. גם ה' אומר למשה עמך אשר העלית מארץ מצרים, כלשון ישראל החוטאים. לעמת זאת, משה משתמש בפעל להוציא. למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים. מקורו של הפעל הזה הוא בעשרת הדברות, שם נאמר אשר הוצאתיך, וכן בדברי ה' אל משה בסנה ובארבע לשונות הגאולה. לעמת זאת עליה היא המנוח המצרי של פרעה שאמר" ונלחם בנו ועלה מן הארץ".

אפשר שעליה איננה אלא העליה לארץ ישראל. היציאה ממצרים איננה אלא הסור מרע, לכן איננה ראויה להקרא עליה ואינה אלא יציאה. לעמת זאת העליה מהר סיני אל ארץ ישראל היא עליה. אבל בני ישראל, כדרכו של עם ישראל בשלבים שונים של הגאולה, דמה שהנה הגענו אל המנוחה ואל הנחלה, וקדש את המצב הקים. וגם ה', שכעס על ישראל, דבר אל משה כאשר דברו הם, ואמר אל משה שאם העם חושב שהם כבר עלו, שיעלו מכאן בכחות עצמם. אבל משה חזר והשתמש בלשון של הגאולה ושל עשרת הדברות,  ורצה את ה'.

משה ויהושע

בכמה מקומות בתורה, התורה מתארת את מעשיו של משה, ולפתע מתברר שהוא לא לבד. יש לו משרת צמוד.

כאשר עמלק תוקף את ישראל. משה והזקנים הלכו להכות בסלע. לפתע מתברר שיהושע נמצא עם משה. "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי". משה שולח את יהושע למלחמה, בעוד הוא נותר עם אהרן וחור על הגבעה.

בפרשתנו, שוב נמצא יהושע יחד עם משה. הפעם זה לא היה בפתאומיות. ידעענו שהם יחד, שהרי נאמר כשעלה משה להר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים:  וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם". הפעם להפך, יהושע הוא העולה להר עם משה, ואהרן וחור נשארים על הזקנים במחנה. ידענו שיהושע עם משה. גם יהושע נזכר באותו ארוע שבו הלך עם משה אל הצור בחורב. ולכן הוא אומר למשה שקול מלחמה במחנה. גם כאן, אמנם ההפתעה היא לא כ"כ גדולה שהרי כבר נאמר שיהושע נמצא עם משה, אבל לפתע הוא מדבר. "וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה:  וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ".

מכאן התגלגל תהליך שבו יש ליהושע תפקיד חשוב: "וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה’ יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה:  וְהָיָה כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם מֹשֶׁה:  וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ:  וְדִבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל". מעתה יהושע לא צמוד אל משה אלא אל האהל.

הדבר בא לידי בטוי כאשר עולה משה שוב להר. שם נאמר: "וֶהְיֵה נָכוֹן לַבֹּקֶר וְעָלִיתָ בַבֹּקֶר אֶל הַר סִינַי וְנִצַּבְתָּ לִי שָׁם עַל רֹאשׁ הָהָר:  וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר גַּם הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל יִרְעוּ אֶל מוּל הָהָר הַהוּא". ההקשר הכללי מזכיר כמובן את מעמד הר סיני. בו עלה משה לבדו וגם הצאן והבקר נאסרו בעליה. אבל הוא מנוגד גם לעליתו הראשונה של משה להר סיני. שם הוא עלה עם יהושע משרתו. כאן הוא עולה לבד. משה מחובר להר סיני. יהושע לא ימיש מתוך האהל.

וכמו במלחמת עמלק, נמצא משה למעלה, ויהושע למטה, עם העם. באהל אשר מחוץ למחנה.

ושם, באהל אשר מחוץ למחנה, אנו מוצאים אותו כאשר שוב אוסף משה את הזקנים. הפעם הוא לא לוקח אותם להר סיני אלא לאהל. ולפתע מתברר שלא רק משה והזקנים נמצאים שם, אלא גם אותו משרת משה: "וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם:  וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה’ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה’ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם".

משה הוא העומד בראש ההר או בראש הגבעה ומטה האלהים בידו. יהושע הוא הבוחר אנשים וההולך בראש העם. התהליך העובר עליו בפרשה הוא תהליך עזיבתו את משה והפיכתו למנהיג בפני עצמו. שני דברים קורים בפרשה: השכינה עוזבת את הר סיני ושוכנת על אהל מועד, ויהושע עוזב את משה ויושב באהל, שכל מבקש ה' יכול לצאת אליו. עמוד הענן עומד פתח האהל, ויהושע לא ימיש מתוך האהל. אם בעבר, הנהיג משה את העם מהר סיני או מהגבעה, באמצעות יהושע משרתו. כעת יהושע הוא היושב באהל, לא בהר, וכל מבקש ה' יכול לצאת אליו. משה עדין לא סים את תפקידו ועדין לא העביר את ההנהגה ליהושע. אבל כאן התחיל התהליך.

אל אהל זה יוצא משה בפרשת בהעלתך עם הזקנים, שהרי הוא מחוץ למחנה ויהושע שם. הפרשה שם באה להזכיר את הפרשה פה, וגם יהושע שם מקנא לשם משה, המצב שהיה אז מזכיר לו את העגל. אך משה אומר שאין לקנא אם יש נביא נוסף. הרוח שנאצלה ממשה לא יצרה אלהים חדשים אלא נביאים חדשים, אין הדבר דומה לעגל. אבל אהרן ומרים שם פגעו אף במשה. גם לענין זה מזכירה פרשת בהעלתך את פרשתנו, כאן נאמר שה' דבר באהל עם משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ואמירה זו שבה והוזכרה בפרשת בהעלתך בענין אהרן ומרים.

תפקיד העגל

ידוע המדרש המנמק את מצות פרה אדומה במשל הבא: "משל לבן שפחה שטינף פלטרין של מלך, אמר המלך תבא אמו ותקנח את הצואה, כך אמר הקב"ה תבא פרה ותכפר על מעשה העגל". ואכן, דומה הפרה האדומה לעגל. צבעה של הפרה מזכיר קצת את צבע הזהב (יותר מכל צבע אחר של פרה), וכמו העגל גם היא נשרפת, נטחנת עד אשר דק, נזרית על פני המים ובאה אל בני ישראל, לטהרם מטומאתם.

ובכל זאת, מה הקשר בין טומאת מת לחטא העגל?

מדוע המת טמא? המת טמא כי הוא גוף בלי נשמה. לגוף יש ערך רק אם הוא משרת את הנשמה ורק ככלי לשמוש הנשמה. אדם שאוכל כדי לתחזק את גופו כדי שיוכל להוסיף ולשמש את הנשמה, עושה מעשה חשוב לשם שמים. אדם שרואה בקיום גופו מטרה בפני עצמה, אדם שאוכל מתוך תאוה ויצר וגופו בעיניו הוא העקר, הוא אדם טמא. הוא זונח את העקר ומקדש את הטפל. וכבר כתבנו כאן בשנים קודמות שמטרת הפרה היא לשרוף את הבשר הטמא בטומאה מחוץ למחנה. ולקדש רק את הנפש, הדם הוא הנפש המוזה אל נכח פני אהל מועד. פרה, יותר מכל בהמה אחרת, מסמלת את הבשר ואת החמר. אנו שורפים אותה מחוץ למחנה במקום הטומאה כדי ללמד שאנו מרחיקים את הבשר ומשתמשים בו רק ככלי לשירות השנמה.

ולמה עשו ישראל את העגל? הם מבקשים "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו", והטעם "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", והם אומרים "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". תחליף לקב"ה? תחליף למשה? זכר ליציאת מצרים?

את התשובה נמצא אולי כשנראה למה הוא שמש בפעל. העגל כמובן אינו יכול להיות מנהיג, וגם לא שופט, וודאי שלא להוציא את ישראל ממצרים. אבל הוא משמש כמוקד לעולות ושלמים, לאכילה ושתיה וצחוק, לתפים ומחולות. את התפקיד הזה העגל ממלא היטב. (ואפשר שהתכנית היתה גם להוביל אותו בראש המחנה, כמו שנאמר "אשר ילכו לפנינו", כלומר: שיהיה סמל לאלהים).

תחליף לאלהים או למשה? לא ברור. לא רק לנו זה לא ברור, גם לישראל זה לא היה ברור. הם האמינו בה' ובמשה עבדו. וגם בך יאמינו לעולם. אולי הם לא לגמרי הבינו שיש הבדל ביניהם. הם הכירו בכך שהיה נס ביציאת מצרים. נס שבזכותו הם יכולים לחג לה' אלהיהם במדבר. ולזה נפשם נכספת.

על מי ששואף לחג ולזבוח לה', יש לברר מה בדיוק הוא שואף? האם הוא אוהב את ה' ולכן הוא מוכן לזבוח זבחים ולשמוח לפניו, או שהוא אוהב לזבוח זבחים ולשמוח, ולכן הוא נזקק לה'. האם הוא רוצה לשמש את ה' ולכן הוא מתעלה ומתקרב אליו, או שהוא חפץ לחוות את חווית ההתעלות ולכן הוא מחפש את ה'. האם הוא מקדש את ה' או את עצמו. האם האדם הוא כלי לעבודת ה', או שה' הוא כלי להתעלות האדם, אכילתו, שתיתו, ומחולותיו? וזאת בעצם אותה שאלה ששאלנו לעיל לגבי הפרה, האם הבשר והגוף הם העקר, או שאינם אלא כלי לשמושו של מה שיותר רוחני מהם. זהו הקשר בין הפרה והעגל.

המבחן לשאלה הזאת הוא בשאלה האם השמחה, העולות והמחולות באים רק בעקבות התגלות של ה' ובמקום שכינתו, או שבהעדרו האדם מוצא לו תחליפים אחרים. האם מה שמענין את האדם הוא ה' עצמו, או המחולות והשמחה סביב ה'? האם האדם יודע להבחין בין ה' לבין משה עבדו או כל רב אחר, או שהעקר הוא לשמוח ברבנו וביציאת מצרים? האם העקר הוא לעבוד את ה', או שהעקר הוא לשמוח, לזבוח ולרקוד. האם בהעדר התגלות ה' ישאף האדם למצוא את מקום השכינה, או שהוא ימצא לעצמו תחליף ויצעק ע עג עגל, ויעריץ את רבנו הגדול, ותחת מקום השכינה והקדושה ישמח וירקוד במקום הקברות והמתים, הרחק ממקום הקדושה והשכינה של ה'.

ואשליכהו באש ויצא העגל הזה

משה פונה אל אהרן ואומר לו: "מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדלה"  ואהרן משיב: "אל יחר אף אדני אתה ידעת את העם כי ברע הוא  ויאמרו לי עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו  ואמר להם למי זהב התפרקו ויתנו לי ואשלכהו באש ויצא העגל הזה". וידועות הקושיות: וכי כך היו פני הדברים, והלא אהרן במכוון צר את העגל בחרט ועשהו עגל מסכה, כמו שנאמר: "ויקח מידם ויצר אתו בחרט ויעשהו עגל מסכה". וכן: האם יתכן שאכן ארע נס כזה, שאהרן זרק זהב לאש ויצא עגל? האם אהרן אכן חושב שמשה יאמין לספור כזה?

יתכן שאפשר לענות על השאלות ע"פ מדרש חז"ל שאומר שכל מה שעשה אהרן עשה כדי למשוך זמן ולהאט את קצב עשית העגל. לכן מפרשים חז"ל שאהרן בקש מהם את נזמיהם בתקוה שהמגבית תארך זמן רב וישראל יתקשו להפרד מנזמיהם.

אולי כך אפשר לפרש גם את "ואשליכהו באש". אהרן לא בא לספר כאן כיצד נעשה העגל, הוא בא לענות על שאלתו של משה ולספר מה הוא נסה לעשות כדי לעכב את עשית העגל. ראשית: בקשתי את זהבם של ישראל, אלא שהם התפרקו ונתנו לי. (אגב, יש בפסוק הזה מחלוקת בין בעלי הנקוד לבעלי הטעמים, בעלי הנקוד חלקו "ואמר להם למי זהב התפרקו, ויתנו לי", בעלי הטעמים חלקו "ואמר להם למי זהב, התפרקו ויתנו לי" כלומר: רק שאלתי למי זהב, והם כבר התפרקו ונתנו לי). שנית: נסיתי לעשות מה שאתה עשית. אמנם יראתי את אנשי העיר מעשות יומם, אך עשיתי לילה: בניתי מזבח והכרזתי על חג למחר, הבערתי אש והשלכתי לתוכה את העגל, אבל הוא לא נשרף, ויצא העגל הזה.

אמנם, אהרן לא עשה מה שמשה עשה: השלכת העגל לתוך אש גדולה שביכלתה לשרפו בודאות. אבל הוא הבעיר אש קטנה לפניו וקוה שהעגל יותך, העגל לא הותך.

ועוד באותו ענין: מה היתה מטרתו של העגל? העם אומרים לאהרן: "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", ואח"כ הם אומרים: "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". ולכאורה "אלה" היינו העגל, כלומר: הם רואים בעגל תחליף למשה אשר העלנו מארץ מצרים. לכן הם אומרים על העגל אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. אבל לא ברור איך העגל יכול להיות תחליף למשה. יתכן שישראל ידעו שמשה עלה להר כדי ללמוד על עשיית מקדש, בנוסף למזבח שכבר ישנו. וכיון שלא חזר, אמרו ישראל לאהרן שיעשה להם אלהים. הם שמעו שעושים מקדש, וחשבו שמשמעות הדבר שעושים אלהים. כיון שאהרן אכן עשה כבקשתם, הם אמרו עליו ועל העגל, אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, משפט שנאמר בתחילתו בהקשר אחר.

ולכן כועס ה' על משה ומדבר אתו על "עמך אשר העלית מארץ מצרים". העם שלך לא הבינו שלא אתה עשית זאת. ובעניין זה עיין במה שכתבנו בשנה שעברה.

לא יראני האדם

פרשתנו מרחיבה מאד בביאור האסור לעשות פסלים וצורות. התורה אוסרת לעשות צורה או תמונה אפילו לשם ה'. העגל שנעשה בפרשה נעשה, לדעת מפרשים רבים, לשם ה', ואעפ"כ הוא נאסר כעבודה זרה. גם בספר דברים, כשמזכיר משה את מה שנלמד ממעמד הר סיני, הוא מתיחס בשוה לעשיית ע"ז ולעשית פסל לשם ה'. והוא אומר "ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש, פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל וכו'", כלומר: ראיתם במו עיניכם שלה' אין תמונה. מי שעובד תמונה, איננו עובד את ה'. המחפש צורה מחפש את המוחש ואינו מאמין באלהים האמתי שברא את העולם וקיומו אינו תלוי בחושינו. לכן גם מי שאינו מכיר את ה' בשמו ולא ראה התגלות, אם הוא מאמין באלהים שהוא ברא את העולם והוא קים וקדמון ואינו תלוי בחמר, הרי הוא מאמין בה'. כאברהם שה' לא נודע לו בשמו וכפי שלמדו חז"ל ששתי כליותיו נעשו לו כרבנים ולמד והאמין שיש מנהיג לבירה. אך מי שלוקח תמונה ואומר שזה ה', גם אם הוא קורא לה בשם ה' היא אינה ה' והיא ע"ז. כי לה' אין תמונה ואין לו גוף ואינו בכלל העולם החמרי. ולכן כל עובדי ע"ז וכל אלה שאינם מאמינים בשום אל כבימינו אחת הם. כולם סוברים שכל הכחות בעולם הם כחות של חמר ובהם תלוי הכל. ורק מי שמאמין בכח ה' שאינו גוף והוא קדמון, כלומר אינו חלק מהחמר ומהזמן ומהמערכת של דבר קודם גורם את הדבר הבא, עובד אכן את ה'. וגם ההתגלות שראו בני ישראל לא היתה התגלות של תמונה. לכן, פרשתנו מרחיבה ומבארת שיש להשמיד את כל פסלי ותמונות העמים. ואין לכרות עמם ברית. מי שעושה תמונה עלול לחשוב שאנו דתיים כמו שעובדי הע"ז דתיים. לנו יש תמונה ולהם יש תמונה, העקר הוא הרגש האנושי. התפלה וההתעלות. באה התורה ללמד שאין שום דבר משותף לנו ולהם. לא הרגש האנושי עקר בעבודת ה' אלא האמת האובייקטיבית האבסולוטית: ה' אלהינו ואין בלתו. ואין לו גוף ולא דמות הגוף והוא לא מוחש ברגש האנושי. המחפש את המוחש אינו מחפש אלא את הרגש שלו, כלומר: הוא עובד את עצמו, לא את ה' והאמת. אין דבר משותף לו ולנו, ואנו מצווים לאבדו.

לכן תמוה שדוקא בפרשתנו מבקש משה לראות את ה'. ולא עוד אלא שה' אומר לו שלא יוכל לראות את פניו אלא את אחוריו. כלומר: יש פנים ויש אחור. אם כן, על מה נאמר שאין תמונה?

בפרשת ואתחנן, אחרי תיאור מעמד הר סיני נאמר פסוק הפוך מהפסוק בפרשתנו, בפרשתנו נאמר "כי לא יראני האדם וחי", ושם נאמר "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ועתה למה נמות... אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו". כלומר: מעמד הר סיני היה רגע נדיר שבו אפשר היה לראות את פני ה' בלי למות.

לפי זה יש לבאר שבקשתו של משה בפרשתנו היא לראות שוב את מעמד הר סיני. על זה השיב לו ה' "לא יראני האדם וחי". ראית פנים היא ראיה של הקולות הגדולים של מעמד הר סיני שתכנם "כי אנכי ה' אלהיך אל קנא". אין כאן מראה ממש כי אין לה' מראה. אין לו גוף, אך יש תחושה בעצמה גבוהה מאד של "אנכי ה' אלהיך אל קנא". ראית אחור היא ראיה של אותו כח אדיר של ה', אבל מאחור, כלומר: כבוד ה' הוא אותו כבוד ה', אבל החשיפה של האדם אליו משתנה. ובראיה כזאת ההתגלות היא "ה' ה' אל רחום וחנון".

עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הראות ולא ראיה. עם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון.

ה' מדבר אל משה פנים אל פנים, אבל משה לא אומר לו ואתה ידעתני פנים אל פנים, אלא ואתה אמרת ידעתיך בשם. השמות, כפנים, הם צורות שונות של התגלות. לכן ההתגלות נבחנת בשאלה באיזה שם נקרא ה' בכל התגלות. התגלות שבה שמו רחום וחנון, היא שונה מהתגלות שבה שמו אל קנא. וכבר הרחבנו בפרשות שמות ווארא בחשיבות השמות בספר שמות.

עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הראות ולא ראיה. (ומ"מ ביהמ"ק הוא מעין הר סיני כפי שכתבנו בכמה מקומות ולכן עם ישראל רואה בו התגלות כעין הר סיני ונראה את פני ה'. ולכן צריך להזהר לא לעשות צורות וכו', כמו שראית בסיני) ועם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון. ועוד למדנו מכאן שאין אצל ה' דין לחוד ורחמים לחוד, כמו שאומר הרמב"ם שא"א לומר שכל מדה שלו לחוד כי א"כ אינו אחד. אלא הוא הדין והוא הרחמים. והמשל בזה שהרואה את המלך מלפניו והרואהו מאחריו שניהם רואים את אותו מלך, אך כל אחד רואה תמונה אחרת. וכמובן שאין זה דומה לראית ה' שאינו גוף ואין לו תמונה, אך ע"מ לקרב את הדבר להבנת בני אדם דמתה אותו התורה לכך. ראית כבוד ה' במלא גדלו יוצרת הבנה שהכל שיך לה' ואנכי ה', מדת הדין במלואה. ע"פ ראיה זאת מי שאינו מקבל את מרות ה' וחוטא ממילא אין לו מקום בעולמו של ה'. ראית אותו מראה שלא במלא גדלו מלמדת שמדת הדין היא היא מדת הרחמים, וה' הוא רחום וחנון.

אמנם יש להעיר שע"פ הפשט אין כאן תמיהה כלל. פשוטו שאין כאן חלוק בין פנים ואחור וגם הראיה אינה מחלקת. לא יראני האדם וחי ולא לא יראה האדם את פני וחי. יש כאן משל כפי שאומר הרמב"ם במו"נ. בקש משה לראות שה' עובר על פניו ונשבע. אמר לו ה' שלראות לא יוכל, אך יוכל לדעת שה' עבר על פניו. ואין כאן פנים ואחור ממש אלא משל, כאדם האומר לחברו בעברי אל תסתכל אבל אחרי עברי הבט וראה את גבי מתרחק ודע שאכן עברתי. כן אמר ה' למשה לראותני לא תוכל אך תחזה מחזה כאדם הרואה את גב חברו מתרחק. ומ"מ מחזה זה הוא כל טובו של ה' והוא מדות הרחמים, ולכן יש מקום לדרשה שכתבנו כאן.

כפרת הפרה

כתבו חז"ל שטעמה של פרה אדומה קשה להבנה. גם טעמיהם של הקרבנות הוא סוגיא קשה, שהתחבטו בה גדולי עולם. כדי לנסות ולהתמודד עם מה שבאה התורה ללמדנו בענינים אלה, נפתח בבאור דיני חטאות נשרפות.

יש מדרגות בחטאת. ככל שדמה נכנס יותר פנימה, כך בשרה טמא יותר, ומורחק יותר החוצה. חטאת רגילה, דמה נזרק על המזבח סביב, ואת בשרה אוכלים הכהנים בחצר אהל מועד. עליה נאמר "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה". ע"י אכילת הכהנים מתכפר עוון העדה. לעמת זאת, חטאת שדמה נכנס אל המשכן פנימה, יוצא בשרה ונשרף מחוץ למחנה. וכל הנוגע בו נטמא. חטאת יום הכפורים היא במדרגה גבוהה עוד יותר: כיון שהיא נכנסת לפני ולפנים, נזרק בן זוגה הרחק, לעזאזל. וגם כאן, השורף אותה נטמא, והמשלח את השעיר לעזאזל נטמא אף הוא.

חטאת באה לחַטֵּא. מי שצריך נקוי מחטא או מטומאה או שצריך לקדשו (אע"פ שלא חטא ולא נטמא) מביא חטאת. תפקידה של החטאת הוא לקרב את מי שיצא החוצה ולהשיבו פנימה. בין אם יצא מחמת טומאה גופנית ובין אם עשה מעשים שמוציאים אותו מן המחנה ומחיבים את כריתתו מתוך הקהל, אלמלא יכופר. קדושו של אדם הוא הכנסתו אל המחנה וקרובו אל השכינה. הקרוב אל השכינה הוא בתוך המחנה, והרחוק מורחק ממנו. בין אם הורחק מחמת טומאתו ובין אם הורחק מחמת מעשיו. הטמא הוא מי שנכרת מארץ חיים ומקומו מחוץ למחנה. יציאה אל מחוץ למחנה היא טומאה. המטוהר שב ומתקרב אל ה' וחצרותיו, גם במובן הגאוגרפי אך גם במובן הרוחני, הוא חוזר להיות חלק מן המחנה, חלק מן הקהל, וקרוב לה'. גם מי שחטא התרחק מן השכינה וצריך לכפר עליו ולקרבו. חטאת היא כפרה. אדם שחטא שב בנפשו אל ה'. ושב אל עולם המעשה בטהרה. כנגדו בחטאת: הדם הוא הנפש. את הדם זורקים על המזבח כנגד נפשו של האדם המתקרבת אל ה', ובשרה נתן לכהן, כנגד גופו של האיש השב אל עולם המעשה כעובד ה', התורם את עצמו לבנין העולם ולא להריסתו. אך יש מי שקרב עוד יותר אל הקדש, אדם כזה מתקדש וקרב בנפשו אל ה', ע"י שהוא משליך את גופו הרחק. אין זו דרך רגילה, זוהי דרך למקרים קיצונים. עזיבת כל עניני הגוף וקרוב הנפש אל ה', אך ככל שהנפש קרבה יותר, כך הגוף מושלך רחוק יותר, והוא מטמא.

מכאן יובן למה אמרו חז"ל שהפרה האדומה היא חוק והיא בלתי נתנת להבנה, משום שהיא מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים. ויש לשאול: ואם לא היתה מטמאת את הטהורים אלא רק מטהרת את הטמאים, היה מובן? יש להשיב שכן. אילו היתה התורה גוזרת שכל מי שנטמא יביא פרה אדומה, דמה יזרק על המזבח ובשרה ישרף מחוץ למחנה ויטמא, לא היינו תמהים. יש קרבנות כאלה. יש מקרים שבהם אומרים למתכפר שישליך את גופו הרחק ויקרב את נפשו. שישליך הרחק גוף בעל חיים שיטמא במקומו מחוץ למחנה, והוא יקרב אל ה'. החדוש בפרה אדומה הוא שכולה מחוץ למחנה, כולה נשרפת שם, ולכן גם כולה מטמאת את הנוגע בה. שהחלק הזה הטמא הוא יהיה החומר המטהר, זהו חדוש גדול וסוד גדול.

ולמה חדשה התורה את החדוש הזה? יתכן שטעם הדבר הוא שהמת איננו יכול לחיות, הוא אינו יכול לשוב עוד אל מחנה בני האדם ואל עולם החיים. כלו מחוץ למחנה. אם כך, במה תטהר טומאתו? מלמדת אותנו התורה שגם מי שנמצא מחוץ למחנה, אם הוא עומד מול המחנה ומזה את הדם אל נכח פני אהל מועד, אע"פ שכלו במקום הטומאה וכלו מטמא, כיון שפניו אל אהל מועד, יש לו תקוה. כמו שאנו קוראים בהפטרה על עם ישראל העומד כלו בגולה, כיון שפניו בכל יום אל ארץ ישראל, יש לו תקוה לשוב, וה' יקבצנו מכל הארצות וישיבנו אל הארץ.

 

שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי אילין עובדייא דאתון עבדין נראין כמין כשפים אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה ואחד מכם מטמא למת מזין עליו ב' וג' טיפין ואתם אומרים לו טהרת, אמר לו לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך אמר לו לאו, ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית אמר לו הן א"ל ומה אתם עושין לו אמר לו מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצים עליה מים והיא בורחת א"ל ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך כך הרוח הזו רוח טומאה דכתיב (זכריה יג) וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ מזין עליו מי נדה והוא בורח לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו רבינו לזה דחית בקנה לנו מה אתה אומר אמר להם חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרין אלא אמר הקב"ה חקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזרתי (במדב"ר יט ח).

מָה בֵּינֵינוּ לְבֵין הַמֵּתִים הַכַּשְׁפָנִים

הֵן הַכֹּל נִרְאֶה בְּאוֹתָם פָּנִים

וּמָה נָשִׁיב לִדְחוּיֵי הַקָּנִים

הֲגַם אָנוּ טִפְּשִׁים פָגָאנִים

מָה בֵּין קֹדֶשׁ לְחוֹל, בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר

וּמָה נַסְבִּיר לְעִוְּרִים חַסְרֵי אוֹר

הַפָּנִים אוֹתָם פָּנִים, הָעוֹר אוֹתוֹ עוֹר

אַךְ הַהֶבְדֵּל תְּהוֹמִי, לָבָן וְשָׁחֹר

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

הַמַּבְדִּיל בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר וּבֵין יִשְׂרָאֵל לָעַמִּים

בֵּין הַדָּחוּי בְּקָנֶה לְבֵין הַמְקֹרָב בְּדָמִים

בֵּין בָּנָיו הַקְּדוֹשִׁים לְזָרִים מְטַמִּים

הוּא מַבְדִּיל בֵּין בַּעֲלֵי נְשָׁמָה לְמֵתֵי נְשַׁמִּים

יוֹצֵר הַחַיִּים אֲשֶׁר הַכֹּל בָּרָא

הַמְחַיֶּה אֶת הַחַיִּים וְגוֹזֵר אֶת הַמֵּתִים בִּגְזֵרָה

הוּא גָּזַר עַל הַמָּוֶת טֻמְאָה וְעַל הַחַיִּים טָהֳרָה

וְעַל הַטָּהֳרָה מַיִם וְעַל הַמַּיִם פָּרָה

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

הוּא מְטַמֵּא אֶת הַגּוּף הֶחָסֵר נְשָׁמָה

וְהוּא יָשִׁיב לוֹ נְשָׁמָה וְיִטַּע הַנְּשַׁמָּה

כִּי אֶל מְקוֹם שְׁכִינָתוֹ פָּנֵינוּ בַּהֲזֹאת דָּמָהּ

אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד, אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה

נֵדַע כִּי הוּא ה' בְּפָתְחֵנו מִן הַקְּבָרִים

וְהוּא יִזְרֹק עָלֵינוּ מַיִם טְהוֹרִים

וְלֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה יַזְרִים

וִישִׁיבֶנּוּ לִרְאוֹת בְּטוּבוֹ וְאֶת קַרְנֵנוּ יָרִים

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים