משפטים

הכאה, גניבה, קללה

פרשיות הנזיקין מסודרות בסדר ברור ומובן:

פרשתנו פותחת ברוצח, ומבחינה בין שוגג למזיד.

אח"כ עוברת הפרשה למכה אדם במכה שאינה ממיתה, וגם כאן היא מבחינה בין שוגג למזיד. כאן היא מבחינה לא רק בין שוגג למזיד אלא גם בין מכה רעהו למכה עבדו. לכן יש כאן ארבע פרשיות: שתי הפרשיות הראשונות עוסקות במכה במזיד, את רעהו ואת עבדו, (ושתיהן מלמדות מתי פטור ממיתה כשמתברר שהמֻכֶּה לא מת, פרשת מכה בן חורין מלמדת שחיב גם ברפואתו ושבתו), ושתי הבאות עוסקות במכה בשוגג, את רעהו ואת עבדו (ושתיהן עוסקות במה שנותן תחת העין והשן).

אח"כ עוברת הפרשה לממון שהזיק. תחילה לשור שהרג אדם, וגם כאן יש הבחנה בין נגח בן חורין לנגח עבד. אין כאן הבחנה בין שוגג למזיד, אך יש כאן הבחנה בין תם למועד.

משם עוברת הפרשה לממון שהזיק ממון. כאן אין הבחנה בין שוגג למזיד. גם השוגג משלם.

במסגרת פרשיות הכאת אדם, בין תיאור המכה הממיתה למכה שאינה ממיתה, נאמר שיש דין מיוחד למכה אביו ואמו. העסוק במכה אביו ואמו בא אחרי תיאור המכות הממיתות, והוא כבר חלק מפרשיות המכות שאינן ממיתות, שהרי מי שמכה מכה ממיתה חיב מיתה גם אם לא הכה את אביו ואמו. דוקא במכה מכה שאינה ממיתה יש הבדלים: החמור ביותר הוא מכה אביו ואמו, אח"כ מכה איש, ואח"כ מכה עבדו.

יחד עם מכה אביו ואמו נזכרו גונב איש ומקלל אביו ואמו. גם בהמשך הפרשה, בפרשיות נזקי ממון, נזכר גונב הממון באמצע פרשיות גורמי הנזק.

לעניננו אנו למדים שיש שלשה מקרים שהם יותר קלים מהורג אדם, אך יותר חמורים ממכה אדם מכה שאינה ממיתה: אחד מהם נכון לגבי כל אדם: גנבת נפש. היא אמנם לא חמורה כמו רצח, אבל ענשה הוא מיתה, כמו רצח. יחד עמו נזכרו כאן עוד שתי עברות שאינן כ"כ חמורות כאשר הן נעשות ביחס לכל אדם, אך הן חמורות ביחס לאביו ולאמו. מכה אביו ואמו קודם לגונב נפש, הוא יותר קרוב להורג נפש. אמנם הכה אותם מכה שאינה ממיתה, אך הכאה כזאת, כיון שהיא מבן לאביו, חמורה היא מגנבת נפשו. קללת אב ואם באה אחרי גנבת נפש, היא קלה ממנה, אך היא עדין בחלק הפרשה המחיב מיתה.

מכאן אנו למדים שקללה היא כהמתה לענינים מסוימים. אמנם, לא לגבי כל אדם, רק לגבי מי שחל על האדם אסור לקללו מפני כבודו. כך אנו מוצאים גם בפרשת המקלל. הפרשה שם עוסקת במי שקלל את ה', ומתוך למוד הדין במקרה חמור זה, היא עוסקת בכל עניני פרשתנו, וגם מביאה בטויים דומים, עין תחת עין שן תחת שן, וכך נאמר בה: "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו  ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת  ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת  ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש  ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו  שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו  ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת  משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם  וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אתו אבן וכו'". הקללה במקרה זה היא חמורה מאד, מפני שהמקולל הוא ה'. לכן, כדי להמחיש את חומרת הדבר, יורדת התורה מה' להריגת אדם, להכאת אדם ולהריגת בהמה, ועולה בחזרה אל ה'. ככל שהירידה ברמת הנפגע יורדת, עולה רמת הפגיעה, מקללה למכה וממנה להריגה. תוך כדי כך מדגישה התורה שכלפי ה' אנו עוסקים במשפט, ולכן ככם כגר יהיה, גם המקלל הזה שאינו בנו של ה' אלא בן לעם זר, גם הוא חיב מיתה. ממילא למדנו שהקללה היא כהכאה לענינים מסוימים, ואם קלל את אלהיו, או את אביו ואמו, חיב מיתה.

בדיני אדם שהרג, התורה איננה מזכירה את העבד, לא לפטור ולא לחובה. על דיני הורג עבד אנו למדים דוקא מהפרשה המלמדת מתי פטור ממיתה כשהכהו מכה שאיננה ממיתה. שם מלמדת התורה שאם הרגו - נקם ינקם. הלשון היא נקם ינקם ולא מות יומת. אמנם, מבחינת מעשה הענישה הענש הוא אותו ענש, אך היחס של התורה למעשה הוא אחר, האיש לא עבר עברה חמורה למקום שדינה מות יומת, דין זה אמור דוקא בהורג בן ישראל. האיש הזה עבר רק עברה כלפי העבד ומשפחתו, ועל כן הם רשאים לנקום.

מה העקר? לתקן או להעניש

התורה מפרטת את המזיקים השונים, כאשר תחילה היא מפרטת את דיני מכה אדם, ויש צורות שונות של מכה אדם, מהי המכה? הורג, מזיק, גונב, או מקלל. מה הכונה? בזדון או בשגגה, את מי? סתם אדם, אביו ואמו, עבד ואמה.

אח"כ מתארת התורה את ממונו שהזיק, בור, שור, מבעה והבער, כשבין השור למבעה נזכרים שוב דיני גנב.

בין נזקי הגוף לנזקי הממון, נמצאת פרשית שור שנגח אדם. הוא ממון שהזיק, אך הוא עדין שיך לפרשיות המזיק את האדם. השור נענש באותו ענש שהיה נענש האדם אילו עשה את המעשים, הוא נהרג. להלן יצוין שגם שור שנגח שור אחר משלם כמו אדם, הוא נמכר כדי לשלם את נזקו, כלשון חכמים: משלם מגופו. רק אם הוא מועד ישתתף בעליו בענשו.

אם כך, יש לחלק את פרשיות הנזיקין לשנים, אדם שהזיק וממון שהזיק, בכל חלק יש התיחסות להריגת אדם, גרימת נזק, גנבה.

אך אי אפשר לומר כך. כי אם כך – למה נזכרה גנבת ממון בתוך פרשיות הממון שהזיק? כאן ברור שהאדם הוא המזיק. וכן קשה, אם כך למה לא הזכירה התורה בפרשיות אדם המזיק את האיש המזיק לרכוש, ולמה לא הזכירה בפרשיות ממון המזיק את הממון המזיק לגוף האדם נזק שאינו מיתה. (לענ"ד ר"ע סובר שזה כן נזכר, וראה במאמרי באורות עציון ל"א).

לכן יש לפרש אחרת: אין בפרשה פרשיות ממון המזיק. פרשות השור נזכרות כאן בעקר כדי ללמד שאם הוא מועד הבעלים חיב לשלם. אלא שהסדר הכרונולוגי מחיב לפתוח בכך שלפני שהוא מועד הבעלים פטור. הפרשה לא מחולקת לאדם המזיק וממון המזיק, אלא לאדם המוזק וממון המוזק. פרשית שור שנגח אדם שיכת עדין לפרשיות אדם המוזק, אך מיד אח"כ מתחילות פרשיות ממון המוזק. הראשונה היא פרשית בור, אח"כ שור שנגח שור, גנב, מבעה והבער. המסר הוא שגם אדם המזיק באמצעות ממונו הוא מזיק, והוא כמו גנב. לכן התורה פותחת בבור שבו בודאי אין להאשים את הבור. האיש הוא הפותח. היא מתחילה בכי יפתח איש בור. אח"כ שור שלא ישמרנו בעליו. רק אח"כ גנב. הצאן גם הוא נתלה באיש, הוא החוטא, הוא אשר שלח את בעירֹה. ואפילו האש היוצאת מעצמה, "כי תצא אש" תלויה בבעליה. "המבעיר את הבערה".

הקריאה הזאת בפרשה מלמדת שהנושא של הפרשה הוא לא המזיק אלא הנִזָּק. המסר של הפרשה הוא לא שצריך להעניש את המזיק אלא שצריך לפצות את הנִזָּק. שהאדם אחראי לשלמות העולם, והעולם הוא העקר ולא האדם. העולם יהיה מתוקן, ואתה אחראי לכך.

לקריאה הזאת בפרשה יש הרבה השלכות. כמובן שהבולטת שבהן היא עין תחת עין. אם המסר של הפרשה הוא שצריך לתקן את הנזק, הוצאת עינו של המזיק אינה פותרת שום בעיה. מה גם שפירוש המלה תחת לכל אורך הפרשה ובכל התורה, הוא נתינת דבר תחת דבר כלומר השלמה והבאת דבר אחר למלא את מקומו. המלה הזאת לא משמשת בד"כ לענישה. שלם ישלם שור תחת השור היינו שישלים את חסרונו של הנִזָּק ויתן לו שור אחר תחת השור שנחסר ממנו. המטרה היא לתקן את העולם ולא להעניש את החוטא.

מתוך כך עלינו לפרש גם את מכירת הגנב לעבד בדרך דומה. יש שרצו לפרש שיש כאן הענשה. אחרים (בעקר מתוך רצון למצוא חן בעיני מי שחושב שלא מוסרי למכור אדם לעבד) נסו להסביר את המצוה הזאת בכך שאנחנו בכלל רוצים להיטיב עם הגנב ולחנך אותו. פרשנות מלאה אהבה ורחמים שאין לה שום קשר לפסוק. הפסוק אומר בפירוש שהוא ימכר דוקא אם אין לו. המסר כאן הוא שהכי חשוב עכשו שהנזק יתוקן. שהנִזָּק יקבל את שלו. זה מה שמענין אותנו, ואילו אתה, אדון גנב, לא מענין אותנו בכלל. אתה תשלם, נקודה. אין לך? מכור את עצמך לעבד. זרוק את עצמך לכלבים, העקר שתשלם מה שגנבת. כי אתה לא חשוב, חשוב שהעולם שקלקלת יהיה מתוקן.

לכן, כדי ללמד על ממון שנִזָּק, משתמשת התורה דוקא באדם שלא הוא הזיק אלא ממונו. ללמד שבכלל לא מענין אותנו מי המזיק ואיך הזיק. אין לנו ענין במזיק אלא בתקון העולם. מי שבתחום אחריותו נגרם נזק, בתחום אחריותו לתקן. העולם התקלקל על ידך? תקן!

במדה מסוימת אפשר לומר שאפילו הדין הראשון כאן, מכה איש ומת מות יומת, גם הוא מביא תקון מסוים. בפרשת מסעי אנו מוצאים "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה... וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם... וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:  וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". זה לא ענש, זה משפט. משפט בין המכה ובין גואל הדם. גואל הדם מקבל את שלו, הארץ מקבלת את שלה, והעולם נעשה מתוקן.

המסר של הפרשה הוא שהעולם הוא שצריך להעשות מתוקן.

ובעל השור נקי

(מתוך מאמר שפרסמתי באורות עציון לא)

וכי יגח שור את איש או את אשה ומת - סקול יִסקל השור ולא יאכל את בשרו, ובעל השור נקי. ואם שור נַגָּח הוא מתמ‎ֹל שלש‎ֹם והוּעד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אשה - השור יִסקל וגם בעליו יומת. אם כּ‎ֹפר יושת עליו - ונתן פדיֹן נפשו, ככל אשר יוּשת עליו. או בן יִגח או בת יִגח - כמשפט הזה יֵעשה לו. אם עבד יִגִח השור או אמה - כסף שלֹשים שקלים יִתן לאד‎ֹניו, והשור יִסקל.

במכילתא מצאנו ארבע דעות על הפסוק "ובעל השור נקי":

"ובעל השור נקי" - ר' יהודה בן בתירה אומר: נקי מידי שמים. שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד, אע"פ שיצאו בעליו מידי בית דין בשר ודם לא יצאו מידי שמים, אף התם אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין של בשר ודם לא יצאו מידי בית דין של שמים; הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי בידי שמים.

שמעון בן עזאי אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מחצי כופר. שהיה בדין, הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין ושור שהמית את האדם בתשלומין, מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן; ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מחצי נזק.

רבן גמליאל אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד. שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד שהוא משלם דמי העבד, יכול אף בתם כן; ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד.

רבי עקיבא אומר: "בעל השור נקי" - נקי מדמי וולדות. שהיה בדין, הואיל וחייב באדם וחייב בשור, אם למדת על אדם שהוא מתכוין לחברו והיכה אשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות, אף שור המתכוין לחבירו והיכה אשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות; הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי ולדות.

נמצא א"כ שיש ארבע דעות בשאלה מה בא הכתוב ללמדנו במילים "ובעל השור נקי", ולדעת ר"ע בא הכתוב למעט דמי ולדות. ויש לשאול: דמי ולדות מאן דכר שמיה (כפי ששואל ר"ע בגמ')?! מסברה פשוטה נראה שהמילים "ובעל השור נקי" באות להבדיל בין תם לבין מועד. כלומר: בתם השור ייסקל ובעליו נקי, אך במועד השור ייסקל וגם בעליו יומת; ואם כופר יושת עליו וכו'. לפי"ז מובנות היטב דעותיהם של ריב"ב, בן עזאי ור"ג. שלושתם מתייחסים לדברים האמורים בשור מועד, ואומרים שֶבְּתם בעל השור נקי מאלה. אך מה עניין דמי ולדות לכאן?

אם נתבונן נראה שיש בעייתיות-מה בפרשיה כולה. פרשיה זאת מקבילה לפרשיות מכה אדם האמורות לפניה. שם עסקה התורה באדם שהיכה אדם, ודנה בו בהקשרים שונים: מכה איש ואשה, מכה אביו ואמו, מכה עבד ואמה, גונב. בכל אחד מהנ"ל עוסקת התורה במקרים שהיכה והמית, היכה והזיק. פרשייתנו עוסקת בשור שהיכה אדם, וגם כאן יש התייחסות לאותם הנושאים עצמם. אמנם אין התייחסות לשור שהיכה את אביו ואמו או לשור שגנב - שכן דינים אלו לא שייכים בשור; אך יש התייחסות לשור שהיכה איש או אשה, ולשור שהיכה עבד או אמה. חסרה ההתייחסות למכה שאינה ממיתה, כלומר: המקבילה לפרשיית "כי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה... ענוש יענש.... עין תחת עין וכו'".

מאידך, יש כאן פסוק אחד שנראה, לכאורה, מיותר: "או בן יגח או בת יגח - כמשפט הזה יעשה לו". ויש לשאול: מה חידשה לנו התורה בפסוק זה? איזו הוו"א היתה לנו לחלק בין בן ובת לבין איש או אשה, שממנה בא הכתוב להוציא? היכן מצאנו שהתורה נותנת דין אחר למכה בן או בת?

כשיש לנו נושא חסר בפרשיה ויש נושא מיותר בפרשיה, כדאי לבדוק אם הנושא המיותר הוא הנושא החסר, ואז תתרצנה שתי השאלות זו את זו.

לכן פירש ריה"ג (או ר"ע בברייתא) שכוונת התורה במילים: "או בן יגח או בת יגח" היא לשור שנגח בן או בת שבבטן אמם, כלומר: שנגף אשה ויצאו ילדיה, שבכגון זה הוא מתחייב בדמי ולדות ובדמי איברים (שהתורה ראתה בהם דין אחד ולכן כללה את שניהם בפרשיה אחת). א"כ מצאנו בפרשיית השור התייחסות לשור שהיכה אדם והזיקו.

נמצא, לפי"ז, שהמכילתא הביאה את דעותיהם של ארבעה תנאים כנגד ארבעת הפסוקים האמורים בשור מועד. התורה באה למעט בשור תם, שבו לא חייבים הבעלים כמו בשור מועד: בשור מועד "גם בעליו יומת" - בתם בעל השור נקי (ריב"ב); במועד "כּ‎ֹפר יושת עליו" - בתם בעל השור נקי (בן עזאי); במועד "כסף של‎ֹשים שקלים יתן לאד‎ֹניו" - בתם בעל השור נקי (ר"ג); במועד "או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה יעשה לו" - בתם בעל השור נקי (ריה"ג, ר"ע בברייתא).

ראייה נוספת להסתכלות זו נמצאת בב"ק ה ע"א, שם לומד ר"ע מהפסוק "או בן יגח או בת יגח" את דיני שור שחבל באדם. מכאן שהוא למד שפסוק זה עוסק בשור שחבל באדם.

 

ראיה דו כוונית

שלש פעמים בתורה נזכרת המצוה להראות לפני ה' שלש פעמים בשנה, ובשלש הפעמים האלה, נאמר שלש פעמים בשנה ולא נזכרו תאריכים. הזמנים שנזכרו הם זמני השנה, ע"פ העונות: פסח בחדש האביב, חג בזמן ימי בכורי הקציר (כלומר: הזמן שבו הקציר מתחיל לבכר), וחג בזמן האסיף. מצות העליה לרגל שלש פעמים בשנה היא מצוה שנתית, אמנם שלש פעמים בשנה ולא אחת בשנה, אך אלה שלש פעמים מיצגות והן מבטאות את ישיבתנו לפני ה' תמיד כל השנה. הם נקבעים ע"פ עונות השנה ובאים לפי תבואות השדה, אבל העקר הוא לבא להראות בכל עונה.

ולמה חזרה המצוה ונשנתה שלש פעמים? בפרשת ראה נשנתה הפרשה שוב כדי לקשר את המצוה למקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא של פרשת ראה כולה. ואולם, מה ההבדל בין פרשת משפטים לפרשת כי תשא?

בפרשת משפטים מובאת המצוה מצד מעשי האדם, ובפרשת כי תשא מצד מעשי ה'. במשפטים הקציר הוא קציר מעשיך אשר תזרע וגם האסיף הוא אסיף מעשיך, לא כן בכי תשא. לעמת זאת בכי תשא יש התגלות ה' השומר שלא יחמוד איש את ארצנו, ההבטחה הזאת נעדרת בפרשת משפטים. במשפטים אנו מצֻוִּים לגרש את הכנעני, בכי תשא ה' גרש אתם מפנינו.

בפרשת כי תשא מתחילות המצוות האלה בדברי ה' הנה אנכי כרת ברית. פרשת משפטים מזכירה את המשפט, שישראל מצֻוִּים בו. בפרשת כי תשא זוהי ברית שה' כורת.

בכי תשא השבת היא חלק מהמועדים, במשפטים לא כי את השבת ה' מקדש.

המצוה היא להֵראות, לא לראות, המצוה מתקימת כשהאדם מראה את עצמו. בפרשת משפטים האדם הוא המראה את עצמו אל ה', בפרשת כי תשא הוא נראה את ה', כלומר עם ה'. לכן במשפטים נאמר יראה כל זכורך אל פני ה', ובכי תשא נאמר יראה כל זכרך את פני ה', אל הוא מצב שבו אנו נראים, אנו עושים את הפעולה ונראים אליו, את פני ה' הוא ראיה עם מעשה של ה'.

הראיה היא תמיד הדדית. היא מתקימת במקום שעליו נאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראה אשר יאמר היום בהר ה' יֵרָאה. מכאן גם למדו חז"ל שעִוֵּר אינו חיב בראיה, מי שאינו רואה אינו נראה. לראיה, כמו לכל המצוות הנוהגות במקדש, יש שני צדדים. צד ה' וצד ישראל. כל צד עומד בפני עצמו, אך אין לכך ערך אם לא יהיה הדבר גם מצד השני. לכן הקדישה התורה שתי פרשות כדי ללמד את צווי ה' לעשות את המשכן, ושתי פרשות כדי ללמד שישראל עשו אותו. לכן גם לראיה הוקדשו שתי פרשתו. פרשת ה' ופרשת ישראל.

עם זאת, דוקא בנושא ההראות ברגל, מופיע הצד של ישראל קודם, עוד לפני שעלה משה להר. ואילו צד ה' נאמר אחרי חטא העגל. לפני החטא עוד היינו ראויים שיעשו כל המועדים על ידנו, היה בנו כח לקדש את השנה ואת המועדים מצד מעלתנו, נתן לנו ה' מעלה וכח לקדש, אחר החטא אין אנו יכולים לקדש אלא אם יקדש ה'.

מלאכים וצרעות

אנו קוראים בפרשה: "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנתי  השמר מפניו ושמע בקלו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו  כי אם שמע תשמע בקלו ועשית כל אשר אדבר ואיבתי את איביך וצרתי את צרריך".

מיהו המלאך הזה, ומדוע הוא כ"כ קפדן שעלינו להזהר שלא נכעיס אותו.

יתרה מזאת, בפרשת כי תשא אנו קוראים: "ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני האמרי והחתי והפרזי החוי והיבוסי  אל ארץ זבת חלב ודבש כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך". כלומר: המלאך הוא דוקא המלאך הטוב, זה שלא כ"כ כועס גם כשישראל הם עם קשה ערף, והוא נועד להיות שם במקום הקב"ה שהוא אל קנא.

בסופו של דבר, מסכים ה' לבא בעצמו עם ישראל, בצרוף האזהרה: "כי לא תשתחוה לאל אחר כי ה' קנא שמו אל קנא הוא". אין אנו יודעים מה היתה התכנית המקורית ואיזה מלאך היה צריך לעלות עם ישראל, אבל אחרי חטא העגל אנו מוצאים את עצמנו במצב נעלה יותר מלפני החטא, הקב"ה עולה אתנו ולא מלאך. ונשאלת השאלה שוב: על איזה מלאך מדובר כאן?

מלאך מלוה את ישראל משעת צאתם ממצרים. כבר בפרשת בשלח אנו מוצאים את מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל. אע"פ שבתחלת הפרשה לא נאמר שיש מלאך ההולך לפני מחנה ישראל אלא "וה' הלך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחתם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה". גם כשמשה שולח מלאכים (!) אל מלך אדום הוא אומר "וישלח מלאך ויצאנו ממצרים". ה' הולך לפני ישראל באמצעות מלאכו.

ויש עוד שליחות בפרשה: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך".

שליחי ה' הם כחות טבע, הנוהגים בדרך הטבע, ואעפ"כ הם שליחי ה', והם מענישים את החוטאים. מה שהם לא יכולים לעשות הוא לשאת לפשעינו. "כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו". המלאך, אמנם אינו אל קנא, אך מאידך הוא לא ישא לפשעכם, מדת רחמים יש רק לקב"ה עצמו. רק אחרי ששבו ישראל מהחטא בא אתם הקב"ה במדת הרחמים.

לכחות הטבע אין בחירה, ולכן הם נוהגים במדת הדין. אבל כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו הולך עם ישראל, יכול משה לומר: "ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו  ואמרו אל יושב הארץ הזאת שמעו כי אתה ה' בקרב העם הזה אשר עין בעין נראה אתה ה' ועננך עמד עלהם ובעמד ענן אתה הלך לפניהם יומם ובעמוד אש לילה" באה כאן לידי בטוי התגלותו של ה' בראש המחנה, כמו בפרשת בשלח, בעמוד ענן ועמוד אש. אבל לא ע"י מלאך אלא עין בעין נראה אתה ה'. לכן בא משה ומבקש רחמים: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר  ה' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים  סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה".

מכאן נראה שתכנית הכניסה לארץ של פרשת משפטים מדברת על כניסה עם התגלות גדולה של ה', מלאך של אש וענן ההולך לפני ישראל, בדומה לפרשת בשלח. יש פה עצמה גדולה, אבל גם סכנה גדולה. אחרי חטא העגל וחטא המרגלים נכנסנו לארץ ללא עשן וללא אש, ובהתגלות ה' בעצמה נמוכה, אבל ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו ולא ע"י מלאך.

ישעיהו כותב: "בְּכָל צָרָתָם לא צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם:  וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב הוּא נִלְחַם בָּם". ברור שישעיהו מתבסס על הפסוקים שלנו. בכל צרתם לא צר – וצרתי את צרריך. ומלאך פניו – הנה אנכי שלח מלאך לפניך. והמה מרו ועצבו את רוח קדשו - אל תמר בו. וכנגד לא ישא לפשעכם – וינשאם וינטלם. יש כאן אהבה וחמלה בגאולה, אך כיון שמלאך פניו הושיעם – הפך להם לאויב כאשר המרו את פיו.

נעשה ונשמע

נעשה ונשמע - לפי פשוטו נשמע היינו נקיים את דבריו, נשמע בקולו. כמו בפסוקים רבים בתורה כגון: לשמוע בקולו ולדבקה בו, אליו תשמעון, האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, ואם לא תשמעו אלינו להמול, אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך, אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי, כי אם שמע תשמע בקלו, ועוד רבים רבים. כלומר: נעשה ונשמע היינו נעשה ונקים.

אבל ידוע המדרש בשבת פח.: הדורש את הפסוק הפסוק שנשמע כלומר נקשיב ונלמד, והקדימו ישראל נעשה אע"פ שלא ידעו מהי התורה.

וגם על דרך הפשט אפשר ללמוד זאת מהפסוק הזה, שהרי אמרו ישראל עוד לפני ששמעו שכל אשר ידבר ה' נעשה ונשמע. כלומר: קבלו עליהם לשמוע בקול ה' לכל אשר ידבר. אבל קשה כי רק אחרי שקרא משה באזניהם את ספר הברית אמרו כן. ום היו חכמינו לומדים מנעשה האמור בתחלת הפרק, ועליו דרשו שהקדימו נעשה, הוא מתבאר על דרך הפשט.

חזו את האלהים, אכלו ושתו

בסוף הפרשה יש פרק המתאר את כריתת הברית בין ישראל ובין הקב"ה בהר סיני, ונחלקו המפרשים בשאלה האם יש כאן תיאור נוסף של מעמד הר סיני, או ארוע נוסף.

בפרשתנו נאמר "עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחֹק. ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו". אח"כ נאמר שמשה זבח את הזבחים וכרת ברית עם העם, ואז עלו משה, אהרן, נדב ואביהוא והזקנים, כמצֻוֶּה בתחלת הפרק. כבר עמדנו בשבוע שעבר, על כך שההגבלות שהיו בהר סיני דומות להגבלות שיהיו לדורות בהר הבית. לפי זה גם בפרשתנו, הזקנים והכהנים היו במחצתם שנקבעה להם, והקריבו את הזבחים וראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להראות את פני אלהי ישראל, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו. כפי שאמר שאם יתקדשו לא יפרץ בם. וכיון שהקריבו קרבנותיהם לא שלח אליהם את ידו, ואע"פ שאמר תחלה כי סקל יסקל או ירה יירה, כיון שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל. כל יהודי מקים שלש פעמים בשנה "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחצתם. ככל מתכפר בקרבן.

לא בחנם צוה ה' כבר כשאסר על העליה להר שאח"כ יעלו, שבמשך היובל המה יעלו בהר. מהלשון המה יעלו בהר משמע שהם מצֻוִּים לעלות במשך היבל. זאת מטרתו של המקדש. אין ענינו של המקדש שיתרחק האדם וינוע ויעמוד מרחוק, ויאמר אין כאן מקומי. ענינו של המקדש שכך יאמר תחלה. וידע שהמקום הזה אש אוכלה הוא. אש אוכלת בראש ההר, לעיני בני ישראל. ידע האדם שהמקום הזה אסור הוא לו וחשוב הוא וקדוש, אבל אח"כ ידע שאעפ"כ הוא נכנס, ולא משום שנעשה המקום חול אלא מפני שנעשה האדם קדש קדשים. שהתקדש וקדש את עצמו וכך בא. וכך הוא מורא מקדש, שיכנס האדם, ועם זאת יהיה ירא כיום הקהל. (רש"י שמפרש שהפרק הזה הוא תיאור נוסף של מעמד הר סיני, מפרש שלא טוב עשו שאכלו ושתו. אבל הרמב"ן שמפרש שהפרק הזה היה אחרי מעמד הר סיני, מפרש שטוב עשו שאכלו ושתו. משום שכבר תם מעמד הר סיני ועתה נצטוו לעשות שלמים ולשמוח לפני ה'. ולא בעת המראה הגדול אכלו ושתו אלא למחרתו, שמחו בו ואכלו ושתו).

עליות אל ההר

הפתיחה בלשון "ואל משה אמר" ולא בלשון "ויאמר אל משה", מלמדת שיש כאן חזרה אל הזמן הקודם. ומכך שנאמר ואל משה אמר, ולא וה' אמר אל משה, משמע שהדגש הוא על משה. מעין עד כאן אמר לא אל משה ועכשו אל משה. אפשר לפרש שהיינו שאת עשרת הדברים אמר אל כל העם, ואל משה אמר עלה אל ה'. ואפשר, שפרשת יתרו מציגה את הברית מצד ה', את הופעת ה' על הר סיני, ואילו פרשת משפטים מתארת את סדר הדברים מצד משה וישראל. וסדר הדברים כך הוא: אל משה אמר עלה אל ה', אך יתר העם נשארו מרחוק. את דברי הברית שמעו כל ישראל, אך את דברי ה' "כה תאמר אל בני ישראל" דבור שכולל את כל פרשת משפטים (שכן אין אח"כ עוד "וידבר"), את זה אמר ה' רק למשה, לכן הלך משה ואמר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים (והחזרה על מעשי פרשת יתרו בקצור נועדה כדי להסביר מדוע היה צריך משה לומר לעם את המשפטים, שכן הם לא היו עמו ולא שמעו אותם. וכן אפשר שהטעם הוא משום שמעשי ישראל כאן הם המשך הברית של הר סיני, ולכן צריך לשוב ולהזכיר בקצור את מעמד הר סיני). אך בספר לא היה צריך לכתוב את המשפטים אלא רק את דברי הברית. על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. ובברית זו בא ה' בירידתו על הר סיני, וישראל בקרבנות למחרת. נמצא שסדר ספר שמות הוא כסדרו, מלבד הפסוקים הראשונים בפרקנו שאכן מנוסחים בלשון "ואל משה אמר" ולא בלשון "ויאמר אל משה", ללמדך שהם חוזרים בזמן. אך המשפטים ודאי נאמרו אחרי מעמד הר סיני, שהרי הם פותחים באתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. והמשך פרק כד ודאי נאמר אחריהם, שהרי משה מספר לעם את המשפטים.

בני ישראל זובחים שלמים, ואת הדם זורק משה עליהם. גם המלואים הם מעין שלמים, ויש בהם חזה ושוק, וגם בהם נתן הדם על גופו של המתקדש. אשם מצורע דומה במדה מסוימת למלואים, וגם דמו נתן על המתקדש.

יש בתורה כמה עליות להר סיני. תחלה התגלה ה' אל משה בסנה, והיה הוא לבדו שם. אח"כ אמר ה' אל משה עבור לפני העם וקח אתך מזקני ישראל. משה עלה אל ההר עם הזקנים והכה בצור. וגם יהושע היה שם. שוב עלה משה בפרשת יתרו, ואמר לו ה' להגביל את ההר. ושם ה' קורא אל משה והוא עולה, וה' אומר לו רד העד בעם וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו. ועל זה משיב משה לא יוכל העם לעלות. שנראה לפרשו אינני צריך לרדת להעיד בעם שהרי כבר צויתנו והגבלנו את ההר (אבל פירוש טוב מזה פרשנו במקומו, עיי"ש). וה' עונה לו לך רד ועלית אתה ואהרן עמך. והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרץ בם. בפרשתנו נאמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחֹק. ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו. ואז זובח משה את הזבחים וכורת ברית עם העם, ומשה, אהרן, נדב ואביהוא והזקנים עולים, כמצֻוֶּה בתחלת הפרק, ואח"כ ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלהים. כיון שההר הוא הדבר שהועתק אח"כ למקדש, נראה שהדבר דומה למקדש שיהיה אח"כ, וכשאומר ה' אל משה הגבל את ההר הוא כחומת ההר, ואח"כ כשאומר רד העד בעם פן יהרסו, הוא העם אשר התקדש שלשה ימים להכנס למחצתו העזרה. והכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרץ בם, הם הכהנים הנכנסים למחצתם שלהם, והם העוסקים בזבחים המקרבים את ישראל אל ה', ואולם אל ראש ההר, אל קדש הקדשים, ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה'. וכן היה. הזקנים והכהנים היו במחצתם והקריבו את הזבחים ויראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להראות את פני אלהי ישראל, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו. כפי שאמר שאם יתקדשו לא יפרץ בם. וכיון שהקריבו קרבנותיהם לא שלח אליהם את ידו, ואע"פ שאמר תחלה כי סקל יסקל או ירה יירה, כיון שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל. כל יהודי מקים שלש פעמים בשנה ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחצתם. ככל מתכפר בקרבן. ואולם, כפי שצוה ה', ונגש משה לבדו אל ה', כן היה, ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלהים. ומראה כבוד ה' כאש אכלת בראש ההר. השכינה הרבוצה כארי. ומשה בא אל הענן. (ופסוקים אלה דומים לאמור בסוף ספר שמות, ששכן ה' אל המשכן, ואח"כ ויקרא אל משה. וכן היה כשבנה שלמה את המקדש). וכשעלה משה אל ה' לקבל לוחות שניים אמר לו ה' ואיש לא יעלה עמך וגם איש אל ירא בכל ההר. בדומה לפרשת יתרו. אלא שכאן אמר וגם איש אל ירא בכל ההר. וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש. למד שלא יעלו כלל אל כל ההר, ולא כפרשתנו שעלו הכהנים והזקנים והשתחוו מרחוק, אלא שם יעלה משה לבדו, לא הכהנים, לא הזקנים, ולא יהושע.