פינחס

ברית כהנת עולם

הפסוקים בראש הפרשה נותנים טעם כפול לבאור מעשי פינחס ושכרו. ראשית, ההדגשה: "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי". פינחס מקבל שכר וברית שלום לא תמורת קנאתו אלא תמורת הצלתם של בני ישראל.

הקנאה באה אח"כ, בנמוק הבא אחרי ההבטחה: "תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל". אלמלא הפסוק הראשון היה נראה שפינחס מקבל כהנת עולם עבור קנאתו. אבל לאור הפסוק הראשון צריך לבאר, שלא הקנאה היא הטעם אלא הכפרה, הקנאה ה יא אמצעי. תחת אשר קנא לאלהיו וע"י כך כפר ע לבני ישראל ולכן מגיעה לו כהנה.

לכן, על השאלה על מה קבל פינחס ברית כהנת עולם, יש להשיב שפינחס זכה בברית כהנת עולם משום שהשיב את חמת ה' מעל בני ישראל. כלומר: כפר על בני ישראל, עצר את המגפה. פינחס עשה מה שעשה אהרן. כפר על ישראל ועצר את המגפה. ומי שמכפר על ישראל ומשיב את אף ה' מהם, הרי הוא כהן. מה שעשה אהרן במחתה, עשה פינחס ברמח.

מאידך, מלשון הפסוקים בפרשת בלק עולה שלא זאת היתה מטרתו של פינחס. פינחס פעל מתוך קנאה לה' ומתוך רצון ללחום בזמרי הגורם לכל הזקנים לבכות בחסר אונים. להבדיל מאהרן שעשה את מעשהו כדי לעצור את המגפה, פעל פינחס ברמח מתוך קנאה לה', המגפה נעצרה ממילא. גם הפסוקים בפרשת פינחס אינם מתעלמים מכך. דברי ה' אל משה הם "בקנאו את קנאתי בתוכם" ו"תחת אשר קנא לאלהיו".

תפקידו של כהן הוא לא לעשות קסמים ולכפר על ישראל. כהן אינו מכפר על ישראל ע"י קרבן ריק. תפקידו של כהן הוא לכון את ישראל לאביהם שבשמים, להביא אותם אל המקום שב הם עמו של ה', ואז ממילא יכופר להם.

באותה מדה. קשה להגדיר הלכות קנאות. קנאה לה' משתנה לפי הנסבות. חז"ל אומרים שפינחס אמר למשה לא כך למדתנו שהבועל ארמית קנאים פוגעים בו? עם זאת, לא נראה שנהגו כך ישראל לדורות. קנאים רבים היו לנו במשך הדורות, וגם בועלי ארמיות לא חסרו, ואעפ"כ לא פגעו בהם הקנאים. קנאתו של פינחס לא היתה על בעילת הארמית אלא על האמירה שיש בכך. קנאה לשם ה' יש במקום שבו שם ה' מתחלל, ואת זה לא קל להגדיר.

הכהן מכפר על ישראל ע"י כך שהוא מזהה היכן ואיך יש לקרב את ישראל אל ה', ומצליח לעשות זאת. כששבים ישראל אל ה' ומקריבים את עצמם לפני ה', מתכפר להם.

לוחמי מנשה וזיקתם לארץ

מסבי למדתי שבני ישראל ידעו עוד במצרים לאן מועדות פניו של כל שבט ושבט. הראיה לכך היא שאנו מוצאים בפרשת פינחס לגלעד משפחת הגלעדי, לחפר משפחת החפרי, לשכם משפחת השכמי. וגם צלפחד קרא לאחת מבנותיו תרצה. כלומר: כל האנשים האלה נקראו מראש על שם המקומות שהם עתידים לרשת. וא"א לפרש שהמקומות נקראו על שם האנשים, שהרי שכם וגלעד הם שמות מקומות שנזכרו כבר בספר בראשית, ותרצה נזכרת ברשימת שלשים ואחד המלכים שהכה יהושע, כלומר: היא נקראה כך עוד לפני שישראל כבשו אותה.

אבל בעיון נוסף נראה שא"א להביא מכל השמות האלה שום ראיה לכך שבני ישראל ידעו לאיזו נחלה מועדות פניהם. מכאן אפשר ללמוד רק שבני מנשה ידעו לאן מועדות פניהם. אין כאן שום ראיה לגבי אף שבט אחר.

וזה לא הדבר היחיד שאפשר ללמוד מפרשתנו על שבט מנשה. בפרשה הבאה אנו רואים שבני מכיר בן מנשה הלכו מיזמתם וכבשו לעצמם את הגלעד. בני מנשה לא המתינו לגורל. הם קבעו עובדות בשטח.

מלבד בני מכיר בן מנשה, נזכרו בפרשה הבאה גם בני יאיר בן מנשה, שכבשו את חוותיהם. ובלשון פרשת דברים: את כל חבל ארגוב (כל הגולן). מיהו יאיר בן מנשה? בפרשת דברים הוא עומד בשורה אחת עם מכיר בן מנשה, אבל במפקד של פרשת פינחס אין משפחה כזאת. מהיכן היא צצה פתאום?

בנות צלפחד מבקשות לעצמן את נחלת אביהן, ומקבלות. אבל לא סתם נחלה הן מקבלות. בספר יהושע הן נזכרות בשורה אחת עם המשפחות הותיקות של השבט, שנזכרו במפקד בפרשתנו. שם נאמר ויפלו חבלי מנשה עשרה. ומיהם העשרה? חמש בנות צלפחד, וחמש המשפחות הגדולות של השבט הנזכרות במפקד: אביעזר, חלק, אשריאל, שכם ושמידע. וכבר הגמ' מקשה איך נזכרו בנות צלפחד שחיו באותו דור, בשורה אחת עם המשפחות הגדולות של השבט?

אפשר שהמיחד את בני מנשה הוא שזכו ע"פ עשיתם. שהרי הם אלה שזכרו את זכר נחלתם גם בגלות מצרים. יעקב נתן ליוסף את שכם. ומסתבר שידעו בני מנשה שגם הגלעד להם הוא. לכן קרא מכיר לבנו גלעד, והוא קרא לבניו שכם וחפר, וצלפחד קרא לבתו תרצה, וכל אלה מקומות בנחלת מנשה. וגם בהמשך הדרך הוזכרו בני מנשה בכך שהם המבקשים להם את הארץ. מכיר קבל את הגלעד, ויאיר לקח את כל חבל ארגב, כלומר: אע"פ שאין משפחת יאיר, כי כבר היה הדבר אחרי חלוקת המשפחות, עדין יכול יאיר לצאת למלחמה וללכוד את כל הארגב והבשן ולרשתו. גם אחרי סיום החלוקה ע"י יהושע רוצים בני יוסף לרשת עוד, אלא שאז עוצר אותם יהושע. לכן נתנו הנחלות בארץ למי שקם ודרש את חלקו. זכה גלעד וזכה יאיר, וזכו בנות צלפחד שבאו ובקשו, ונקרא נחלתן ונחלת בני דודיהן על שמן, כי הן בקשו לרשת, ויפלו חבלי מנשה עשרה. ומשפחות מנשה יורשות ע"פ מורשיהן, כי אע"פ שכולם בני מכיר וגלעד, נחלו משפחות המכירי והגלעדי ממזרח לירדן, ומשפחת חפר הרחק במערב, ומשפחת תרצה הרחק מחפר. כי בבני מנשה נפלה נחלה לכל מי שהלך ובקשה.

אבל לא כל השבטים הם כשבט מנשה, יש גם שבטים תבוסתניים יותר. למשל דן. גם העיר דן נזכרת כבר בספר בראשית. אבל בני דן לא הזדרזו לרשת אותה. שבט דן קבל בספר יהושע את הגורל האחרון, וגם את מה שהם קבלו הם לא מהרו לרשת. רוב נחלתם נשארה בידי הפלשתים. שבט דן לא ירש את נחלתו ולא הוריש את הפלשתים. מי שמתחפר באיזור גוש דן לא ילחם כארי בצפון, עד אשר לא תהיה לו ברירה.

חקת משפט

לכאורה נראה שבנות צלפחד מצטרפות לרות ותמר ועוד נשים שדבקו באיש כדי להקים ולהמשיך את השושלת. גם הבטויים הם דומים, למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו. הן רוצות להקים את שם המת על נחלתו.

ואולם ההבדל בולט לעין. בנות צלפחד אינן רוצות לדבוק באיש כנשים אלא כבנות. הן רוצות להקים את שם אביהן על נחלתו. הן רוצות אחוזה בתוך אחי אביהן.

וה' שומע לבקשתן. נקבעת כאן חקת משפט לדורות, שלא מחזירים את הנחלה למשפחה, אם יש לאיש בת. עדיף להעביר את הנחלה לצאצאי אותו אדם, ולא לשמור אותה בתוך המשפחה.

אלא שכנגדן באים ראשי אבות המשפחה בפרשת מסעי, ושם נקבע הדבר כן. הבת תקבל את הנחלה, אך הנחלה לא תצא מיד המשפחה. כדברי הרב: אלה צודקים ואלה צודקים וגם הרבנית צודקת. כן בנות צלפחד דברת. כן מטה בני יוסף דברים.

יש מקום גם לאדם הפרטי ולביתו הפרטי, וגם למשפחה והשבט.

התוצאה היא "ותהי נחלתן על מטה משפחת אביהן". הנחלה לא זזה ממקומה. אבל נקרא עליה שמו של צלפחד ולא שמם של בני אחיו, בני דודיהן של בנות צלפחד.

בנות צלפחד לא הצטרפו לשבט המלוכה בישראל. הן הקימו נחלות גדולות בהרי מנשה המערבי, אך לא בנו את ישראל. הן בנו את עצמן. אפילו את שם אביהן לא ממש הקימו. בתוך עשרת חבלי מנשה המנויים בספר יהושע, נזכרות חמש בנות צלפחד, אך צלפחד עצמו לא נזכר. חפר נחל נחלה לעצמו במקום אחר. האבות למשפחת בני גלעד בן מכיר בן מנשה התפצלו. המשפחות הראשיות, מכיר וגלעד, נחלו במזרח. שאר המשפחות, שע"פ הפרשה כלם בני גלעד בן מכיר, נחלו במערב. בנות צלפחד נחלו חלקים גדולים לעצמן במערב, בארץ ישראל העקרית. לראשי האבות למשפחת בני גלעד לא היה קשר עמן. הן זכו לדבוק בקדושת הארץ כשלעצמן, אבל את ההסטוריה הישראלית הן לא בנו. כדי שאשה תהיה חלק מהמלוכה הישראלית היא צריכה לדבוק בבעלה ולהקים את שמו, לא באביה. אם היא נשארת חלק מאביה היא תממש את עצמה ותקדש את עצמה, אך היא באה לעולם כדי להיות עזר נגד בעלה.

במחשבה שניה, אולי הרבנית לא ממש צודקת.

הפקודים ויהושע

פרשתנו פותחת במפקד המיועד לקבוע את הנחלות בארץ. וכפי שנאמר בסיום המפקד: לאלה תחלק הארץ בנחלה וכו'. אגב כך מוזכרות גם בנות צלפחד שגם הן תובעות נחלה.

סופה של הפרשה הוא המוספים.

בין אלה לבין אלה בא המעשה במשה שה' אומר לו לעלות אל הר העברים והוא מבקש שה' ימנה לו מחליף.

מדוע נכנסו פרשיות אלה כאן? עליתו של משה אל הר נבו ודאי אין מקומה כאן. למשה עוד נכון תפקיד גדול בלמוד פרשת המוספים, ראשי המטות, מלחמת מדין, דיני ירושת הארץ וכל ספר דברים. יתרה מזאת, בסוף ספר דברים חוזרת התורה ואומרת: "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר  עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה  ומת בהר אשר אתה עלה שמה והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו...". כאן מוסיפה התורה "בעצם היום הזה", בנגוד לפרשתנו שבה לא היה הדבר בעצם היום הזה. אבל חוץ מזה חוזרים שם כל המרכיבים של פרשתנו: ה' מצוה את משה לעלות אל ההר ולמות, כאשר מת אהרן, בגלל מי מריבה.

ושם כבר ברור מי יחליף את משה. רגע לפני כן למדו הוא ויהושע יחד את בני ישראל את השירה. משה סמך את ידיו על ראשו של יהושע כבר לפני כן, כבר ידוע מי יחליף את משה.

מסתבר שעקר הענין הוא דוקא מנויו של יהושע. דברי ה' אל משה שיעלה להר כאשר עלה אהרן וימות כאשר מת אהרן, זועקים ודורשים מחליף. כשעלה אהרן אל הר ההר עלה עממו אלעזר, שקבל את בגדיו ותפקידו של אהרן. כאן שואל משה מי יעלה אתי אל ההר ומה הוא יקבל ממני? אין טעם לתת לו את בגדי כיי בגדי משה אינם מבטאים שום תפקיד.

משה כבר האציל מרוחו בחייו אל שבעים איש הזקנים, האם יעלה אתו אל ההר מי שתואצל עליו רוחו של משה? לא, עונה ה', קח את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, רוח כבר יש בו ואין הוא זקוק לרוח שלך. אבל תן מהודך עליו. אם אהרן העביד את בגדיו לאלעזר, אתה העבר ליהושע מהודך.

אין מקומה של הפרשה כאן. אבל הגדרת תפקידו של יהושע כיורש הודו של משה נחוצה כדי להשלים את פרשית המפקד. המפקד מלמד מי יהיו יורשי הארץ, אגב כך אננו גם לומדים מי יהיו מורישי הארץ. בפרשת מסעי יש על כך פסוק מפורש: "אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ אלעזר הכהן ויהושע בן נון". כבר כתבתי בכמה מקומות שפרשת פינחס מיצגת את הנוחלים ופרשת מסעי מיצגת את הנחלה. גם שני האנשים הנוחלים את הארץ באים משני עברי המתרס הזה. אלעזר כבר התמנה לתפקיידו בהר ההר. ככהן הוא בא מצד ה' הנותן את הנחלה. פרשית הנחלות בפינחס לא תהיה שלמה אם לא יוגדר בה הנציג של בני ישראל, המנהיג אותם בבואם לקבל את נחלתם. הנציג שכבר יש בו רוח, וכעת יהיה בו גם הוד, ואליו ישמעו כל ישראל.

שלשה תמידים

פרשת המוספים שבפינחס דומה מאד לפרשת המועדים שבפרשת אמר. בשתיהן נזכרו כל המועדים, כולל ר"ה ויוה"כ, ולא רק הרגלים, האמורים במקומות רבים בתורה. בשתיהן הוזכרו החגים בתאריכים מדויקים, שלא כביתר המקומות שבהם הוזכרו בתורה. בשתיהן הוזכרו אסורי מלאכה והקרבת אשה לה' כסימן לקדוש המועדים. בשתיהן הוזכרה השבת כראשונה מבין המועדים. בסוף שתי הפרשות יש פסוק סכום, האומר שכל הקרבנות שהוזכרו לעיל, הקרבים במועדים, הם חובות היום, והם קרבים מלבד הנדרים והנדבות שמנדבתנו נביא ברגלים (כן, גם בסוף הפרשה באמר יש פסוק כזה). בשתיהן נוסף בסוף הפרשה פסוק האומר שמשה לא רק שמע את הדברים מה', אלא גם אמר אותם לבני ישראל. פסוק כזה אינו מופיע בתורה בד"כ בפרשות שבהן ה' מצוה את משה במצוות שונות.

פרשת המועדים שבפרשת אמר אינה מלמדת רק את מצוות הרגל, היא בפירוש מזכירה את החגים כימים שיחודם "להקריב אשה לה'". גם פרשת המוספים היא לא רק פרשת מוספים. היא מתארת את החגים השונים ומלמדת מתי אין לעשות מלאכה, ואף מזכירה מצוות שונות של המועדים השונים. "שבעת ימים מצות יאכל", "בהקריבכם מנחה חדשה לה'", "יום תרועה יהיה לכם", "ועניתם את נפשתיכם", וכד'. על שבת ועל ראש חדש לא נאמר דבר. לא נאמר שאין לעשות מלאכה בשבת. רק המוסף נזכר כאן.

אלא שישנם גם הבדלים בין הפרשות. פרשת אמר עוסקת בעקר בקדושת הזמנים, הקרבת האשה לה' אינה אלא אחד הסממנים לקדוש היום, ולכן היא נאמרה שם בקצור. ואילו בפרשת פינחס, הנושא העקרי הוא פירוט האשה, זה האשה אשר תקריבו לה'. הכותרת היא את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו, כל יתר הפרשה הוא הפירוט: זה האשה אשר תקריבו לה'.

ויש עוד הבדל שנוגע בעקר לשלשת מועדי ההקרבה הראשונים של פרשת פינחס: תמיד, שבת ור"ח. בפרשת אמר לא נזכרו התמיד ור"ח, וגם לגבי שבת לא נאמר שם שצריך להקריב בה אשה לה'. כלומר: שלשת המוספים האלה לא נזכרו שם. על שבת נאמר רק לא לעשות בה מלאכה. מאידך, בפרשת פינחס נזכר אסור עשית מלאכה במועדים, אך לא נזכר בה אסור עשית מלאכה בשבת. הוי אומר: שלש הפרשיות הראשונות, תמיד שבת ור"ח, חולקות מקום לעצמן בפרשת פינחס, והן אינן דומות ליתר הרגלים האמורים כאן, שבהם פירוט הקרבנות אינו אלא ביאור לצווי להקריב אשה לה' שנזכר כבר בפרשת אמר.

בספרי נביאים פעמים רבות נזכרים חדש ושבת. הצרוף חדש ושבת חוזר פעמים רבות, ומשמע שגם ר"ח, כמו שבת, היה יום חג ושביתה בימי הנביאים. ראש החדש נקרא בקצור חדש, ויום השבת נקרא בקצור שבת.

לא כן בתורה. בתורה היום השביעי בשבוע נקרא יום השבת, והיום הראשון בחדש נקרא ראש חדש. בתורה תמיד פירושה של המלה חדש הוא חדש שלם, לעולם לא יום ראש החדש,  ופירוש המלה שבת הוא שבוע או שביתה, אך לעולם לא תיאור זמנו של היום השביעי. (ומכאן תשובה לאלה שסברו שממחרת השבת הוא ממחרת היום השביעי).

לכן גם בפרשתנו, כשהתורה מצוה על מוסף שבת היא אומרת "וביום השבת שני כבשים", כשהיא מצוה על מוסף ר"ח היא אומרת "ובראשי חדשיכם תקריבו עלה".

אלא שאת הפרשיות הנ"ל מסכמת התורה במלים "עלת שבת בשבתו" ו"זאת עלת חדש בחדשו".

כלומר: המוסף של שבת ושל ראש חדש אינו מוסף היום, הוא המשך של קרבן התמיד. זוהי עולת השבוע, השבת. ומתי היא קרבה? בשבתו, כלומר: ביום השבת. גם עולת החדש היא עולת כל החדש, ומתי היא קרבה? בחדשו. גם בהמשך הפרשה היא נקראת עלת החדש. (הצרוף שבת בשבתו וחדש בחדשו, מופיע בתנ"ך פעם אחת בתורה ופעם אחת בנביאים. בתורה בפרשת פינחס, ובנביאים בסוף ספר ישעיהו, שם מלמד ישעיהו, שכבר מכיר את המלים "שבת" ו"חדש" גם כשמות קצור ליום השבת ויום החדש, שלעתיד לבא יבא כל בשר להשתחוות לה' מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו, ונראה שהוא רומז למסר של הפרשה שלנו: העבודה נעשית יום אחד בשבת ויום אחד בחדש, אך היא מייצגת את כל החדש. א"א לעבוד את ה' לאורך כל הזמן, אם לא מייחדים לכך יום מסוים שהוא נציג של כל התקופה, שבאמצעותה האדם הוא עבד ה' בכל התקופה. דוקא הבא להשתחוות לפני ה' מדי חדש ומדי שבת, יכול לעשות מועדים. לכן בשבת ראש חדש, כשאנו קוראים בתורה על שבת בשבתו וחדש בחדשו, אנו מפטירים בחדש בחדשו ושבת בשבתו של ישעיהו).

הדבר דומה ללחם הפנים, לחם הפנים הוא לחם תמיד, אלא שהזמן להחליף ולסדר אותו הוא "ביום השבת ביום השבת".

פרשת המוספים פותחת בשלש פרשיות תמיד: תמיד יומי, תמיד שבועי ותמיד חדשי. גם לתמיד היומי יש זמן, אבל הוא תמיד, כי אע"פ שאינו קרב אלא אחד בבקר ואחד בין הערבים, הוא מייצג את כל היממה. כן הוא לגבי עלת השבת, ועלת החדש.

כבר בפרשת אמר נאמר שעלינו להקריב אשה לה' במועדים. הפרשה שלנו מלמדת שאפשר לקדש את המועדים בתנאי שאנו מכירים בשלש יחידות זמן בסיסיות: היום, השבת והחדש. ולכל אחד מהם יש עבודת ה' משלו.

ישאל השואל: ברור שא"א לחגוג את החגים בלי להכיר את היום ואת החדש, אך למה צריך להכיר את השבת?

על כך יש להשיב (מלבד ההסבר הפשוט שבין המועדים יש אחד שא"א להכיר בו בלי היכולת למנות שבע שבתות, כלומר לדעת שיש יחידת זמן בת שבעה ימים) שזהו המסר של הפרשה: אמנם נראה שכדי לחגוג את החגים די בהכרת היחידות הטבעיות של הבריאה, שאפשר להכיר אותן בחוש ע"פ המאורות: יום וחדש. מלמדת פרשתנו שלא היא: יש בבריאה יחידת זמן בסיסית נוספת. היא איננה נכרת בחוש, אך ללא ההכרה בה אין הכרה בה', וא"א להכיר בקדושתו של הזמן, ואין מועדים. בבריאה נאמר שהמאורות יהיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. הם נתנו למשול ביום ובלילה, כלומר למשול בחלופי היום והלילה. אך יש בבריאה אמירה גדולה וחשובה יותר, שאיננה מיוצגת בחומר: ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. ללא ברכה זאת, אין קדושה בזמן.