בשיר השירים, כידוע, יש שתי דמויות מרכזיות. הדוד והרעיה. אבל בנוסף לשתי הדמויות האלה נזכרו במגלה עוד דמויות נוספות: דמויות רקע: בנות ירושלים, חברים, דודים ורעים, אחי הרעיה. וכן שומרי העיר. דמות המלך: הלא הוא שלמה. וכן משלים, שאפשר לפרש אותם כדמויות נוספות: הכרם והשועלים.
נוכחותן של הדמויות מעוררת אותנו לחקור: מהו תפקידן של הדומויות הנוספות? לשם מה הוזכרו במגלה? האם יש כאן רצון לתאר עלילה רבת משתתפים, או שמא עקר המגלה מתמקדת בדוד וברעיה. ובכלל: מי הן הדמויות הנוספות.
במאמר זה נסקור את דעות המפרשים השונים בזהוי הדמויות השונות ובתפקידן במגלה.
נתיחס לפרשני הפשט, כלומר: אותם פרשנים המפרשים ישירות את המשל עצמו, ונבחן כיצד הם פרשו את תפקידן של דמויות המשנה בתיאור עלילת המגלה.
לא בכל מקום אפשר לראות מה דעתו של כל מפרש. בד"כ לא על כל אחד מהפסוקים המדוברים יש פירוש של כל פרשני הפשט. כמובן שלא נביא כאן בכל מקום אלא את אלה שכתבו את דעתם באותו מקום.
מתוך תיאור דעותיהם של המפרשים השונים לגבי כל דמות, ננסה לבאר מה היא העלילה והאם יש בה גם מקום לדמויות משנה.
המלך שלמה
שלמה נזכר במגלה בשלשה מקומות: בפתיחה, באמצע ובסוף.
הפתיחה והסוף הם המסגרת לספור. וכך נאמר שם:
שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה:
יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן:
לְרֵיחַ שְׁמָנֶיךָ טוֹבִים שֶׁמֶן תּוּרַק שְׁמֶךָ עַל כֵּן עֲלָמוֹת אֲהֵבוּךָ:
מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ:
ובהחלט אפשר ליחס לפסוקי הפתיחה גם את ההמשך:
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה:
אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי:
פסוקים אלה שייכים למסגרת, כיון שהצרוף "כרמי שלי" נזכר גם בסוף המגלה. והוא משלים את נקודת הפתיחה האמורה כאן.
סיום המגלה, סוגר את המסגרת של המגלה כלה, וכך נאמר שם:
כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה בְּבַעַל הָמוֹן נָתַן אֶת הַכֶּרֶם לַנֹּטְרִים אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ אֶלֶף כָּסֶף:
כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ:
הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי:
בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים:
עוד נזכר המלך בפרק א בפסוק נוסף: עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ.
כאמור לעיל, שלמה נזכר בכמה פסוקים גם באמצע המגלה, ובכך נעסוק בע"ה להלן.
הדעה המקובלת ביותר במפרשים היא ששלמה והדוד חד הם, ומסתבר שאלה הם נמוקיהם:
א. המגלה היא ספור האהבה בין הדוד והרעיה, והמסגרת עוסקת באהבה למלך. לכן מסתבר שהדוד הוא המלך.
ב. בכמה מקומות יש מעבר ישיר מדבור על הדוד לדבור על המלך, ולהפך:
- עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ: צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין.
- כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ: הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי: בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים:
וכן עולה גם מאמצע המגלה, שנעמוד עליו להלן, שבו באמצע ספור האהבה בין הדוד והרעיה בא תיאור המטה והאפריון של שלמה:
הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי יִשְׂרָאֵל:
כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת: ס
אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן:
עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:
צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ:
לכן מפרשים כמה מפרשים ששלמה הוא הדוד. כן אנו מוצאים במפורש בפירושי ר"א תמך[1] ועקדת יצחק[2]. כך כותב גם המצודות[3], שאומר שבאהבתה את דודה ובהערצתה אותו דמתה אותו לשלמה. הזהות בין שלמה לבין הדוד עולה במרומז גם במפרשים נוספים ובראשם רש"י, שפשוט לו שהדוד ושלמה נמשלו שניהם לקב"ה, והוא מפרש שהרעיה מתאוה לנשיקות שלמה ושהיא מתאוה לחבור עם הדוד, ועולה מפירושו שפשוט לו ששלמה הוא הדוד. ובאותה דרך אפשר ללמוד מדברי ספורנו שגם לו היה פשוט כך.
אבל המלבי"ם[4] פירש ששלמה והדוד הן שתי דמויות שונות. הרעיה אוהבת את הדוד למרות שהיא נלקחה בעל כרחה אל ארמון המלך שלמה. היא אשת שלמה ואוהבת במחתרת את הדוד.
כיון שכך, גם גבורי ישראל שסביב מטתו של שלמה[5], ואפילו רעותיה של הרעיה, מקבלים במגלה תפקיד אחר. תפקידם הוא למנוע מהרעיה לצאת אל דודה, ולמנוע מהדוד להכנס אל רעיתו.
וכבר כתבו מקצת החוקרים שלא מסתבר לומר שהדוד והמלך הם שתי דמויות שונות, מפני שא"כ למה הרעיה והמלך שמחים באהבה המתוארת. שהרי הפסוקים הראשונים במגלה מציגים את הרעיה והמלך בשמחתם. איך אפשר יהיה להסביר את המלים "נגילה ונשמחה בך", האמורות בלשון רבים מדברים, שמהן משמע ששניהם שמחים באהבה הזאת. אמנם, הם עמדו על כך שהלשון "נגילה ונשמחה בך" היא בעיתית. מי הם השמחים ובמה? האם היא והאהוב (שהוא המלך שלה) שניהם שמחים באהוב? שניהם שמחים באהבתו? היא מדברת עליו תחילה בלשון נסתר, ישקני, הביאני, ואח"כ עוברת ללשון נוכח. לכן היו שרצו שאפשר לפרש שלשון מדבר רבים האמורה כאן באה בשם כל בנות ירושלים, ואולי אף בשם כל הדוברים בשיר. הכל אוהבים ושמחים במלך. דוקא היא משתוקקת אליו. לפי דברים אלה, אין להביא מהמלים "נגילה ונשמחה בך" ראיה לכך שהמלך והרעיה הם השמחים באהבה.
יש מפרשים שמהם עולה ששלמה, ובודאי באמצע המגלה, אינו דמות אלא חלק מהרקע, נושא לשיחה בין הדוד והרעיה. כך עולה מפירוש רי"ד[6], האומר שהאהוב מדבר עם אהובתו על שלמה. ואומר לה הנה שלמה נזהר ומקיף את מטתו בגבורים ואיך את אינך נזהרת.
ומבין מפרשי זמננו, כך מפרש גם ר"א עסיס, האומר שהמטה והאפריון הם חלק מהמשלים שבהם ממשילים הדוד והרעיה זה את זה ומשבחים זה את זה. גם לדעת לוינגר[7] הפסוקים העוסקים בשלמה הם השיח שבין הדוד והנערה ושלמה אינו אלא נושא לשיחה. אם כי יש לציין שיש הבדל תהומי בין פירוש לוינגר לפירוש ר"א עסיס. לפי לוינגר, האפריון הוא דברי האיש והמטה הם דברי האשה, וכל אחד מהם מתאר באזני רעהו את שאיפותיו בחיים. (כדרכם של אוהבים רבים שמשאת נפשם היא לדבר באזני אהובותיהם על עצמם ולהאדיר באזניהן את שמם...). ר"א עסיס אומר שהאפריון הוא דברי האשה שבו היא ממשילה את האיש לאפריון שלמה, ואילו המטה - דברי האיש הממשיל את האשה למטה. כל אחד מהם מתעניין בזולתו ולא בעצמו.
עמוס חכם בפירוש דעת מקרא[8], מפרש שהפסוקים האלה הם נושא השיחה בין הרעיה לבנות ירושלים, והדוברים הן בנות ירושלים.
נראה שהדעה הרווחת היא לזהות את שלמה והדוד. כך עולה, כפי שכתבנו לעיל, גם מהלשון שבה הפניה אל שלמה היא הפניה אל האהוב, וזאת דרך המלך. אמנם, דרך זו נחלקת לשני נתיבים: נתיב אחד האומר שהדוד הוא בחור שהרעיה אוהבת, שכיון שהיא מעריצה אותו היא מדמה אותו למלך. נתיב שני, להפך: הרעיה מאוהבת במלך, ובאהבתה אותו היא מדמה אותו לבחור שאוהב אותה כדרך הבחורים[9].
כל מי שלא זהה את שלמה עם הדוד, עמד בפני בעיה עקרונית, שנכר לפחות בחלק מהמפרשים שהיא מטרידה אותם: אם שלמה איננו הדוד - מהו, אפוא, תפקידו של שלמה במגלה.
הקיצוני ביותר היה המלבי"ם, שזהה את שלמה כדמות מתחרה לדוד. כמובן שגישה זו משנה לחלוטין את כל הגישה לשיר השירים. משיר אהבה בין דוד לרעיה הוא הופך לעלילה סוערת הכוללת אהבות אסורות וטרגדיה רומנטית. אחת הקושיות הגדולות על הגישה הזאת היא , בנגוד לקושיה על הצד השני, אם כך - למה נזכר שלמה כ"כ מעט במגלה. אם הוא אכן דמות כ"כ מרכזית בעלילה, איך זה שהוא מופיע רק בפסוקי המסגרת, ובמספר פסוקים מצומצם המרוכז במקום אחד באמצע המגלה? יתרה מזו - אם כל המגלה היא אהבה בין הדוד והרעיה בנגוד לרצון שלמה, למה דוקא המסגרת עוסקת בשלמה?
יתר המפרשים שלא זהו את שלמה עם הדוד עמדו בפני בעיה מטרידה. אם אינו דמות בעלילה - מה הוא עושה שם? לכן כתבו המפרשים האלה ששלמה הוא נושא השיחה בין הדוד והרעיה. גם בכך אין די, שהרי הדוד והרעיה אינם משוחחים ביניהם על פוליטיקה בשום מקום במגלה. הם משוחחים בעקר זה על זו וזו על זה ושניהם על הקשר ביניהם. לכן צריך לפרש שהדוד והרעיה ממשילים זה את זה למלך שלמה, לאפיריונו ולמטתו. ועדין יש להשיב על השאלה - אם בזה מסתכם תפקידו של שלמה - למה המסגרת דוקא העצימה אותו?
כך או כך, אין ספק שנוכחותו של שלמה הטרידה את המפרשים.
בנות ירושלים, רעים, חברים ודודים
גם הדוד וגם הרעיה מוקפים בדמויות נוספות, הרעיה מדברת עם בנות ירושלים והדוד עם חברים ורעים.
את בנות ירושלים אנו מוצאים לכל אורך המגלה, ותמיד בשיחה עם הרעיה:
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה:
אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי:
ובהמשך, אחרי שהגיעו הדוד והרעיה למצב שבו אומרת הרעיה "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי", היא מיד אומרת: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ".
גם אח"כ, בדברי הרעיה, כשהיא אומרת "אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל בֵּית אִמִּי וְאֶל חֶדֶר הוֹרָתִי" היא מיד שבה ואומרת: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ".
המקום היחיד במגלה שבו נזכרו בנות ירושלים, לא בהכרח כשיח בינן לבין הרעיה, הוא בתיאור אפריונו של שלמה:
אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן:
עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:
צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ:
אחרי שהרעיה מאבדת את דודה, מתנהל שיח ארוך בינה לבין בנות ירושלים:
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם אִם תִּמְצְאוּ אֶת דּוֹדִי מַה תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי:
מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ:
דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה:
רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב:
עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם רֹחֲצוֹת בֶּחָלָב יֹשְׁבוֹת עַל מִלֵּאת:
לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:
יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים:
שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים:
חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:
אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ:
דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ לַעֲרוּגוֹת הַבֹּשֶׂם לִרְעוֹת בַּגַּנִּים וְלִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים:
אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים:
ולסיום, שוב, כאשר אומרת הרעיה "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת רֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי", והיא ממהרת ואומרת: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם מַה תָּעִירוּ וּמַה תְּעֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ".
כלומר: מלבד במקרה של האפריון, הנתון לפירושים שונים, תמיד נזכרות בנות ירושלים בשיח עם הרעיה, על פי הנסבות. כלומר: אחרי שהיא מספרת על קשר חזק עם הדוד - היא משביעה את בנות ירושלים שלא תעוררנה את האהבה עד שתחפץ, ולהפך: אחרי שהיא מספרת כיצד היא אבדה את דודה, היא משביעה את בנות ירושלים שתאמרנה לדוד שחולת אהבה היא, ומתוך כך היא מהללת ומשבחת אותו בפניהן.
כאשר היא מספרת שהיא שחורה, היא מתרצת את עובדת היותה שחורה בפני בנות ירושלים.
גם לדוד יש חברים ורעים. כאשר הוא בא אל גנו, כלומר: אל הרעיה, הוא אומר: "בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים".
וגם בסוף המגלה הוא אומר: "הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי".
כמו שבנות ירושלים מופיעות תמיד בשיח עם הרעיה, כך רעי הדוד מופיעים תמיד בשיח עם הדוד, תמיד הדוד הוא הפונה אליהם ומשתף אותם בארוע המדובר.
תפקידם של רעי הדוד הוא קשה להבנה: וכי הדוד רוצה לשתף את רעיו ברעיתו?
המפרשים השונים פתרו את הבעיה בדרכים שונות: המלבי"ם, המצודות והרי"ד[10] כתבו שהרעים הם קרואים לשמחה, שהדוד מזמין אותם לאכול ולהשתכר בשמחת החתונה. (וכן פרש גם דעת מקרא). ראב"ע[11] מפרש שהדוד קורא לידידיו להשתכר, כדי שיישנו ולא יפריעו לו ולרעייתו. ואולם קשה על פירושים אלה כי ממבנה הפסוק משמע שהאכילה והשתיה בפסוק הזה הם בטוי למעשה שבין איש לאשתו, ודחוק לומר שבסוף הפסוק יש לאכילה והשתיה משמעות אחרת מבתחלתו. פתח בכד וסים בחבית? המשמעות העולה ממבנה הפסוק הוא שאכלתי שתיתי ולכן רעים ודודים, אכלו ושתו. כלומר: עשו את אותה פעולה.
עקדת יצחק[12] מפרש שתו ושכרו אף אתם ברעיותיכם שלכם. יתרונו של הפירוש הזה הוא בכך שהוא אכן מפרש את האכילה והשתיה של סוף הפסוק כהמשך לתחלתו, אבל גם הפירוש הזה דחוק בלשון הכתוב. שהרי לא נזכרו כאן רעיותיהם של הרעים, והרושם הוא שגם הסיפא של הפסוק ממשיכה ועוסקת באותה אכילה שברישא.
גם את דברי הדוד על החברים בסוף המגלה מפרשים המפרשים השונים בדרכים שונות: רי"ד, מצודות ומלבי"ם[13] מפרשים שהדוד מזהיר אותה מפני החברים המצוים סביבם, ואומר לה שכל החברים רוצים לשמוע את קולה ולכן עליה להזהר ולהשמיע רק לו. ר"א תמך[14] מפרש שהדוד מזמין את הרעיה לפסוק דין בינו ובין חבריו, שכלם ממתינים למוצא פיה ומקשיבים לקולה.
גם על פירושים אלה קשה כמו שהקשינו לעיל: ממבנה הפסוק משמע שהאמירה היא: אנו מקשיבים וממתינים לקולך, לכן השמיעי אותו. קשה לראות בפסוק את האמירה שיש כאן נגוד: אל תשמיעי למי שמבקש לשמוע.
ר' יוסף אבן עקנין מפרש אף הוא[15] שהחברים שבאמצע המגלה הם קרואים לשמחה, וכאמור: קשה כמו שאמרנו. את החברים שבסוף המגלה הוא מפרש[16] בשני פירושים. הפירוש הראשון אומר שהוא מכון כאן אל כל חבריה, כלומר: אל קהל אנשי העיר. והוא אומר: כל אנשי העיר אוהבים אותך וממתינים למוצא פיך. הם יעשו כאשר תצוי. פתחי פיך ויאירו דבריך. ופירוש שני: חברים רומז לעצמו, לפיכך הוא אומר השמיעיני ולא השמיעינו.
בפירוש השני נעסוק בע"ה בהרחבה להלן. ונבאר ביתר שאת את יתרונותיו לא רק בפסוק זה אלא לארך כל המגלה. אבל גם הפירוש הראשון קרוב לצאת ידי הקושיות שהקשינו. לפי הפירוש הזה אמנם הדוד אכן קורא לרעיה להשמיע את קולה לא רק לפניו, אבל הפירוש שומר על אוירה חגיגית העולה מן הפסוק, אוירה של אהבה וקשר בין הדוד והרעיה. החברים אינם גורם מפריע אלא גורם שותף לשמחה, והם חלק מן השמחה.
לגבי בנות ירושלים, מפרשים כל המפרשים שהכונה היא לרעותיה, בנות ירושלים, כפשוטו. וממבנה הפסוקים אכן משמע כך, אלא שקשה למה היא מבקשת מהן שלא תעוררנה את האהבה, וכי הן אלה שמעוררות את האהבה? הלא היא זו שמעוררת את האהבה ואומרת שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, היא זאת שאומרת שתאחז את הדוד ולא תרפה עד שתביאנו אל בית אמה.
אמנם עקדת יצחק[17] מפרש שהיא משביעה את בנות ירושלים שלא תעוררנה להניע משם את הדוד, אך על כך קשה שהרי לא נאמר שם דוד אלא אהבה. יש שפרשוהו שלא תעוררנה את אהבתן שלהן אל דודה. אך זה תמוה. האהבה בה' הידיעה במגלה היא האהבה שבינה לבין הדוד.
(כמובן שהמלבי"ם[18] לשיטתו מפרש שבנות ירושלים מופקדות ע"י שלמה לשמרה).
קושיות רבות הקשינו כאן על נוכחותם של הרעים והבנות, ובעקר על נוכחותם בין הדוד והרעיה במקומות הפרטיים והצנועים ביותר וברגעי השיא של הקשר ביניהם. נוכחות זו בכל רגעי השיא העסיקה את המפרשים, אך לא נתנו על כך תשובות מניחות את הדעת.
לכן נראה לי להציע פירוש חדש לזהותם של רעי הדוד ושל רעות הרעיה, בנות ירושלים:
לשונות יחיד ורבים מתחלפות בשיר. צבאות ואילות הם צבי ואיל[19]. לכן גם הדוד מדבר אל עצמו בלשון חברים, רעים ודודים (ה, א; ח, יג), אין הוא פונה כאן אל רעיו אלא אל עצמו, שהרי אין אדם מזמין את רעיו לשתות ולהשתכר מרעייתו, והביאה אל הגן והשתיה (ה, א) הם משל בתוך משל, ולשון רמז למעשה צנוע שבינו לבינה. בנות ירושלים הן הרעיה עצמה. גם השיח שמנהלת הרעיה עם בנות ירושלים (כגון בפרק ה) הוא שיח דמיוני, שבו היא מדברת אל עצמה, כדרך כל אדם שמנהל מדי פעם שיח דמיוני עם קהל שומעים שהם למעשה הוא עצמו. כמו שהרעים והחברים אינם מבטאים אלא פנייה שלו אל עצמו, כך הפניות לבנות ירושלים הן פניות שלה אל עצמה. לכן האפריון רצוף אהבה מבנות ירושלים (ג, ט-י), ואין בזה סתירה לכך שזהו שיר על האהבה האחת והיחידה; הרעיה נמשלת לבנות ירושלם, כי בת ירושלם היא הנמשל האמיתי בשיר[20].
עוד נזכרה לשון רבים בפסוקים 'תורי זהב נעשה לך' (א, יא) ו'שובי שובי ונחזה בך מה תחזו' (ז א), כל אלה הם לשון רבים במשמעות יחיד. גם בסוף המגלה: "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעיני". "חברים" - לשון רבים. "השמיעיני" - לשון יחיד, כלומר: היחיד הוא הוא החברים (וכפי שהזכרנו לעיל (עמ' ט): גם ר' יוסף אבן עקנין העלה אפשרות כזאת במקום אחד במגלהה).
נמצא אפוא שלשון השיר במגלה מרשה לעצמה להחליף לשון יחיד ברבים, ולתאר את הדוד היחיד גם בלשון רבים, ואת הרעיה האחת והיחידה גם בלשון רבים, בעקר בשיח שלהם עם עצמם. (לגבי הדוד - גם כאשר הוא מדבר על עצמו עם הרעיה). לכן - כל שיח שמוצאת הנערה לשוחח בו על עצמה - נעשה כביכול מול רעותיה.
כשם שהכרם, המעין, וכו' הם משלים לרעיה, כך גם בנות ירושלים. (וראה בהרחבה במאמרי "מבוא לשיר השירים" – סיני, כרך קמא, (תשרי-אדר תשס"ח) חשון תש"ע. ובמאמרי "שיר האהובה לאהוב" מקור-ראשון-שבת י"ח ניסן תש"ע).
לפי הסבר זה (ובפרט אם נקבל את הדעה הרווחת בפרק הקודם - ששלמה הוא הדוד), כמעט ואין במגלה דמויות משנה. המגלה כולה היא שיר האהבה שבין הדוד והרעיה. הדמויות הנוספות תופשות מקום קטן מאד והן חלק מהרקע. המגלה כולה הם תאורי הדוד והרעיה ומשלים להם, שכן גם התיאורים של הנופים, המעינות, הכרמים, הפירות והבשמים, הם משל לרעיה[21]. המגלה כולה היא שיר האהבה והתשוקה בין הדוד לרעיתו.
גם החוקרים בזמננו התקשו בזהוי תפקידיהם של החברים והרעים, ושל בנות ירושלים. היו שפרשו שתפקידם של חברי הדוד בסוף המגלה, כמו תפקידן של בנות ירושלים בכמה מקומות, הוא להוות קהל, כדי להזמין אותנו, קוראי השיר, להשתתף בשמחת האוהבים. לשם כך נדרשת דמות של קהל. אך ברור שלא לכל ארך המגלה אפשר לפרש כך את תפקיד החברים והרעות. בודאי שבפסוק "שלמה אהיה כעטיה על עדרי חבריך" החברים הם דמויות שליליות ומסוכנות.
הפסוק הקשה ביותר מבחינה זו הוא הפסוק "אכלו רעים שתו ושכרו דודים". מדוע נכנסו חבריו של הדוד לשיר באמצע הרגע הפרטי והצנוע ביותר? הגדילו לעשות מקצת החוקרים שאמרו שהחברים האלה חיבים להיות בנות ירושלים. שהרי יש בשיר השירים שלש דמויות בלבד (או שלש דמויות דוברות בלבד): הדוד, הרעיה ובנות ירושלים. בנות ירושלים נוכחות במגלה בכל מקום ונוכחותן מובעת בכל מקום שבו אהבת הדוד והרעיה מגיעה לשיא. הזכרתן כאן נועדה להזמין את הקוראים לתוך הגן הפרטי של האוהבים.
אני תמה האם אותם חוקרים היו אומרים שהחברים הם בנות ירושלים גם אילו שפת אמם היתה עברית. לגופו של ענין – מצאנו דברים דומים במקומות אחרים בתנ"ך כגון מגלת איכה שהשתמשה בדמויות כגון עוברי דרך (שמקורן בדברי ה' אל שלמה) או בדמויות כמו "כל העמים". כלומר: כאשר יש צורך בדו שיח עם הקהל, משתמש המשורר בדמות כללית של צבור מסוים. גם ההבחנה של אקסום שבנות ירושלים מופיעות אחרי השיאים במגלה היא נכונה. ואולם אין להתעלם מנקודה חשובה: יש עוד מכנה משותף בין כל האמירות שאחרי השיא. מלבד העובדה שתמיד יש שם פניה אל בנות ירושלים - תמיד יש שם פניה שלא לעורר את האהבה, ואילו כאן להפך.
לכן אני חוזר על הפירוש שאני מבקש להציע כאן: אכן אין דמויות משנה בשיר השירים ואכן יש כאן פניה אל הקהל הרחב הדמיוני. הקהל הרחב הדמיוני של הנערה הוא חברותיה, לכן תמיד היא פונה אל הקהל בלשון "בנות ירושלים", ואילו הקהל הרחב הדמיוני של הדוד הוא חבריו. אפשר לפרש שיש כאן גם פניה אל קוראי המגלה, ואפשר שלא.
מבין חוקרי זמננו, גם לוינגר[22] כותב שאין במגלה אלא שלש דמויות. מלבד הדוד והרעיה הוא מוצא במגלה עוד דובר שהוא מכנה אותו בשם "הקהל" או "המקהלה". הוא מיחס לדובר הזה את כל דברי בנות ירושלים, ואת כל הקריאות (ראה להלן בפרק "קריאות והכרזות במגלה"). הוא גם אומר שהמקהלה היא בנות ירושלים, כיון שרק היא מדברת אליהן, ולעולם לא הדוד. תפקידה לשמש קהל למחזה.
כיון שכך, את האמירה "אכלו רעים" הוא צריך לפרש אחרת. והוא מפרש אותה כהזמנה לכל יתר חבריו ורעיו לעשות כמוהו עם אהובותיהם. האם אין בפירוש זה משום הודאה בקיומו של נמען רביעי בשיר השירים??!!
גם את האמירה "חברים מקשיבים לקולך" הוא מפרש[23] שרועים נוספים כמוני כלם אוהבים לשמוע את קולך, לכן אנא השמיעי אותו לי. כלומר: דמויות חברי הדוד נוכחות במגלה. אלא שאינן דוברים בה.
אחי הרעיה
אחי הרעיה נזכרו בשני מקומות: בתחלת המגלה: "בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי", ובסוף המגלה: "אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה וְשָׁדַיִם אֵין לָהּ מַה נַּעֲשֶׂה לַאֲחֹתֵנוּ בַּיּוֹם שֶׁיְּדֻבַּר בָּהּ: אִם חוֹמָה הִיא נִבְנֶה עָלֶיהָ טִירַת כָּסֶף וְאִם דֶּלֶת הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז".
לגבי בני אמי הנזכרים בתחלת המגלה, כל מפרשי המשל תמימי דעים שיש לפרשו כפשוטו, שהיינו אחיה. וכן מפורש במצודות וברי"ד[24].
לא כן לגבי הפסוק שבסוף המגלה. בפסוק הזה לא נזכר שם הדובר, ואולם כיון שהדוברים כאן קוראים לרעיה אחות, פרשו רבים מהמפרשים שהדוברים כאן הם אותם בני אמה של הרעיה שנזכרו בתחלת המגלה.
כמובן, גם כאן אפשר לפרש שהדובר הוא הדוד, שכאמור לעיל: מדבר לפעמים בלשון רבים. אחרי שהרעיה אמרה עליו מי יתנך כאח לי, גם הוא קורא לה אחות. ואין זו הפעם הראשונה במגלה. כבר לעיל הוא קרא לה אחותי רעיתי, אחותי כלה, ועוד. מלשון הרי"ד כאן[25] עולה שכך הוא מפרש. הוא כותב שהאהובה מספרת לחברותיה שכך אמר אהובי לחברי אחות אחת יש לנו שהיא קטנה, וכו'. כלומר: המשפט בסוף המגלה נאמר ע"י הדוד.
במצודות[26] משמע שהפסוק הזה הוא חלק משיחה בין הרעיה והדוד, והוא עוסק באחותה של הרעיה. דמות חדשה שלא נזכרה עד כה. וכן פרש ר"א תמך[27].
מבין מפרשי זמננו, הרב שרלו[28] מאריך לפרש שמדובר בנערה שאחיה שאינם בני אביה אלא בני אמה בלבד, רוקחים מזימות כיצד לנצל אותה ולהפיק ממנה כמה שיותר כסף. לדעתו האחים האלה, שנזכרו פעמיים במגלה, בתחלה ובסוף, הם דמויות מרכזיות בשיר.
גם עמוס חכם בפירוש דעת מקרא[29], רואה באחים דמויות בעלות משמעות של אכזריות וחוסר אהבה, אך בנגוד לרב שרלו הרואה בהם אחים חורגים, עמוס חכם דוקא מפרש את הבטוי "בני אמי" כמבטא קרבה יתרה, כמו שמצאנו אצל גדעון ואצל בנימין. הבטוי בא ללמד שאע"פ שהיה מן הראוי שיתיחסו אליה באהבה יתרה, הם מתאכזרים אליה.
אם הרעיה
אמה של הרעיה נזכרת בחמשה מקומות במגלה, אך לעולם לא כדמות פועלת.
אחי הרעיה נקראים "בני אמי". המקום שאליו משתוקקת וחולמת הרעיה להביא את דודה הוא "בית אמי" (בשני מקומות במגלה), ובתקבולת "חדר הורתי".
לדוד היא אומרת "מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי".
ובשבחים שמשבח הדוד את הרעיה הוא אומר: "אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי אַחַת הִיא לְאִמָּהּ בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ". (ובתיאור הזה יש רמז לאחיות, שאל"כ מה החדוש "אחת היא לאמה". מהתיאור הזה עולה שהרעיה היא אחת ויחידה לא רק בין כל העלמות אלא גם בין אחיותיה, וגם אמה תעיד על כך).
גם בפסוק הזה לא חיבים לומר שהאם היא דמות פועלת. אין כאן אמירה שהאם אכן תעיד על בתה שהיא אחת ויחידה, אלא שבח לבת שאחת היא לאמה.
את כל ההזכרות האלה אפשר לפרש בצורות שונות, המצמצמות או מרחיבות את נוכחות האם במגלה. אפשר לצמצם: הלשון בהחלט סובלת את הפירוש שלא האם היא הנושא של הפסוק, אלא בית האם. הרעיה לא מזכירה את האם אלא את הבית. תשוקתה היא להביא את הדוד אל המקום הפרטי והצנוע ביותר שלה. היא רוצה לראות את הדוד חלק בלתי נפרד מהבית שהיא גרה בו.
אגב, בהקשר דומה נזכרת במגלה לידתו של הדוד. בסוף המגלה מזכירה הרעיה ואומרת: "תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָה יְלָדַתְךָ", אמו של הדוד נזכרת לא כתיאור מקום, אלא כדמות יולדת. ואעפ"כ, גם שם אפשר לומר שלא מעשי האם הם המעניינים אותנו, אלא המקום, תחת התפוח. בנגוד לזוג רגיל שבו בא האיש אל בית הנערה ומביאה אל בית לידתו וגדילתו, רוצה הרעיה של שיר השירים לעורר את הדוד ממקום לידתו ולהביאו אל בית אמה. האמהות עצמן אינן פועלות בספור המגלה, אלא הן ציון מקום למקומו של הדוד ומקומה של הרעיה. גם דרך זו מתחברת היטב לדרך שהצענו לעיל הגורסת שאין בשיר השירים אלא דוד ורעיה בלבד.
בדרך זו מפרש ר"א תמך[30] "שתנהגהו אל בית אמה שהוא ביתה". ובדומה לכך מפרש המלבי"ם[31] "עד תביאהו אל בית אמה, להיות אתה במקום קבוע ולא ידלג עוד על הררי בתר". ועקדת יצחק כותב: "בית מנוחתה כלבבה".
אבל אפשר להרחיב את דמותה של האם, ולראות במקום שאליו רוצה הרעיה להביא את דודה לא רק מקום פרטי וצנוע של הרעיה, אלא מקום שנוכחותה של האם בולטת בו ומורגשת בו.
כך מפרש המצודות[32], שהיא רוצה להביאו אל בית אמה בחשבה שאמה תעזרנה על התמדת האהבה. ואב"ע ור"י אבן עקנין[33] אף מפרשים שאמה תלמד אותה כיצד להשקות את דודה מיין הרקח. גם הרי"ד[34] מפרש פירוש דומה.
גם בפסוק "אחת היא לאמה" מפרש המצודות שאמה היא זאת שהשתדלה למרקה ולצחצחה בתמרוקי הנשים. ואילו המלבי"ם, בדומה לדרך שבה הלך בפירוש "בית אמי", מפרש שזאת לשון שבח, "שלא ילדה עוד האם בת כמותה", האם איננה דמות פעילה.
ר"י אבן עקנין, שכאמור לעיל פרש שיש לאם תפקיד פעיל בהשקית יין הרקח, מפרש כאן[35] שאין כאן אלא שבח. "הודיע שהיא יחידה לאמה ואין לה עוד כמותה".
וכבר הזכרנו לעיל, שמבין מפרשי זמננו, הרב שרלו רואה בשיר השירים ספור של בת יתומה שאין לה אב ואחיה מאמה מתעללים בה. לפי פירושו בודאי שיש לאם תפקיד מרכזי.
אם הדוד
כאמור לעיל, אם הדוד נזכרה בפירוש בפסוק: "תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָה יְלָדַתְךָ". אבל דוקא שם מפרשים כל מפרשי המשל שאין לנו עניין מיוחד באם עצמה, אלא בעצם היות המקום מקום לידתו של הדוד.
יש להעיר, שדוקא מפרשי הנמשל הרחיבו מאד את תפקידה של אם הדוד שם. אך כיון שאין זה הנושא שלנו לא נאריך בכך.
אם נפרש ששלמה הוא הדוד, הרי שיש עוד מקום במגלה שבו נזכרה אמו של הדוד: "צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ". גם שם אפשר לפרש שלא האם היא החשובה אלא העטרה. ואעפ"כ, שם א"א להתעלם מהעובדה שהאם ממלאת תפקיד כלשהו, גם אם קטן.
אף אחד מהמפרשים לא מצא לנכון להכביר מלים על זהותה של אמו (כמובן, מלבד מפרשי הנמשל שהאריכו בכך מאד). כלם כנראה סברו שאמו היא אמו, ואין מה להאריך בכך.
ומ"מ לא נוכל להתעלם מכך ששתי האמהות הוזכרו במגלה, גם אם לא כדמויות פעילות, ואילו האבות של הדוד והרעיה לא נזכרו במגלה אפילו פעם אחת. עוד משמע כאן שהאמהות תומכות בקשר שבין הדוד והרעיה. בחיי הדוד והרעיה יש משמעות מסוימת לנוכחות האמהות. במשמעות הדבר אפשר להציע כמה הסברים, אך הם כבר חורגים מתחומי מאמר זה.
השומרים הסובבים בעיר
כל מפרשי המשל מפרשים אותו כפשוטו. (ראה מצודות, מלבי"ם, רי"ד).
שועלים
לפי רוב המפרשים מדובר בשועלים ממש. שמפריעים לרעיה להיות עם דודה (רי"ד), או שהיא שולחת את בנות ירושלים לתפשם כדי להשאר עם דודה (מלבי"ם)[36]. אבל המצודות[37] מפרש שהיינו אנשים רעים ערומים כשועלים. ר' יוסף אבן עקנין[38] מפרש שהם מביאי הדבה בין הדוד והרעיה. לפ"ז גם השועלים הם דמות במגלה. הדוד והרעיה מוקפים באנשים רעים הרוצים להפריע להם, והם צריכים להתמודד אתם.
צבאות ואילות השדה
הצבאות ואילות השדה אינן דמויות פעילות במגלה. הן מוזכרות בדברי הרעיה אל בנות ירושלים. ארבע פעמים במגלה מוזכרת שבועה שהשביעה הרעיה את בנות ירושלים, בשתים מתוכן השבועה היא בצבאות או באילות השדה. כאמור, אין אלה דמויות פעילות במגלה, ואעפ"כ אנו מוצאים שהמפרשים השונים פרשו אותן בדרכים שונות, ויש בדרכים אלה כדי ללמדנו על תפישתם של אותם מפרשים את מבנה היחסים בין הדמויות במגלה.
הקושיה העקרית היא שאין נשבעים בבעלי חיים. שבועה בד"כ היא בשם ה', או לפחות בדבר שחשוב לאדם שלא יאבד אותו. וראה לעיל שהתיחסנו כבר לקושיה זו. לכן מפרש רש"י[39], בעקבות מדרש חז"ל[40], שהשבועה היא לא בגופן של הצבאות ואיילות השדה, כדרך העולה לכאורה ממבנה הפסוק. הצבאות ואיילות השדה הן הרמז לאלה שמקבלות הנשבעות על עצמן. אם תעברו על השבועה תהיו כצבאות או כאילות השדה ובשרכן יותר. בבסיס הפירוש הזה עומדים הפסוקים בספר דברים שבהם "כצבי וכאיל" הוא תיאור לבשר שמותר לאכלו ולשפוך את דמו ככל אות נפשנו[41]. ואולם, הקושיות על הפירוש הזה הן שבד"כ בתנ"ך להשבע ב... משמע שהדבר שאנו נשבעים בו הוא ה', לא הסנקציה המופנה כלפי העובר על השבועה. עוד קשה למה השתנתה הלשון מצבי ואיל הנזכרים בתורה לצבאות או אילות השדה. על הקושיה הזאת אפשר לענות שכיון שהנשבעות הן בנות ירושלים ממילא באים הצבי והאיל בלשון רבים ובלשון נקבה.
עוד דחוק בפירוש הזה, שהצירוף של צבי או איל נזכר בשיר השירים דוקא כדמוי לדוד, דומה דודי לצבי או לעפר האילים, ומתבקש לחבר את הצבאות ואילות השדה הנזכרות כאן דוקא לפסוק משיר השירים ולא לפסוק מספר דברים.
ספורנו[42], בדומה לרש"י, מפרש שאתן תהיו כצבאות או כאילות השדה, ומוסיף: שאין להם כח להמלט מיד מתקומם זולתי בנוסם מפניו. מלבד העובדה שקשות כאן הקושיות שהקשינו לעיל על רש"י, קשה כאן שהוא השמיט מבלי משים מתחת לרגליו את אחד הבסיסים המרכזיים של הפירוש: הדמוי של צבי ואיל בספר דברים.
גם המצודות[43] מפרש בדומה לכך.
רי"ד[44] אומר דבר דומה לרש"י, אבל הוא מציג את הפירוש בצורה אחרת, שעונה על הקושיות האלה: "אני אשביע אתכן בחיי עצמכן, שעצמכן דומות לצבאות או לאילות השדה". הדמוי של בנות ירושלים עצמן הוא לצבאות או לאילות השדה. והן עצמן הדבר שבו הן נשבעות. בכך הסתלקו הקושיות לעיל.
ר"א תמך[45] מפרש שבשירי הקדמונים הנשים היפות והיקרות דומות לצבאות ואילות. גם לפי פירושו השבועה היא בחיי עצמן.
ר"י אבן עקנין[46] מפרש בדומה לכך: "היא משביעה אותן בשני מיני החיות האלה, הצבאים והאילים, על שום יפין וחנן. והיא מכוונת להן עצמן המשולות בחנן לחן שני המינים האלה".
רמב"ןס מפרש שצבאות הוא שם ה' צבאות, ואילות השדה הוא משל לשכינת עזו. כלומר: אכן יש כאן שבועה בה'. וראה לעילכ שפרשנו פירוש שאומר אף הוא דבר דומה לכך.
אבן יחיאס מפרש, שכיון שבנות ירושלים הן משל לאומות העולם, השביע אותן בדברים שנמשלו לאלהיהם של אומות העולם. הצבאות הם צבאות השמים ואילות השדה הן עולם המלאכים. אפשר שמתוך פירושו את הנמשל נוכל ללמוד כיצד הוא תופש את המשל: אמנם צבאות ואילות השדה אינם דבר בעל חשיבות אמתית וגדולה שראוי להשבע בו, אך כיון שדרכן של בנות להכסף ולהשתוקק אליו ולהתפעם למראהו, השביעה הרעיה את בנות ירשלים דוקא בהן.
וכבר הזכרנו לעיל את פרושנו, ועיין לעילכ.
קריאות והכרזות במגלה
שלשה פסוקים במגלה פותחים בלשון השאלה "מי זאת":
אחרי שהרעיה מוצאת את דודה ומביאתו אל בית אמה, ומשביעה את בנות ירושלים שלא תעוררנה את האהבה עד שתחפץ, באה הקריאה: "מי זאת עלה מן המדבר כתימרות עשן מקטרת מור ולבונה מכל אבקת רוכל".
אחרי, או כחלק, מהשבח שמשבח הדוד את רעיתו בפרק ו, נאמר: "מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה אימה כנדגלות".
ובדומה לשבועה לעיל, אחרי שהרעיה מוצאת את דודה ומביאה אותו אל בית אמה ומשקה אותו מיין הרקח, שוב נזכרת השבועה שלא לעורר את האהבה עד שתחפץ, ואחריה נאמר: "מי זאת עלה מן המדבר מתרפקת על דודה תחת התפוח עוררתיך שמה חבלתך אמך שמה חבלה ילדתך".
מיהו הדובר את כל הקריאות האלה?
מקצת המפרשים מפרשים שהפסוקים הנסמכים אל השבועה לבנות ירושלים, הם המשך דברי הרעיה אל בנות ירושלים. ואולם בפירוט הדברים נחלקו הדעות. המצודות[47] מפרש שהרעיה מתהללת בעיניהן ואומרת להן שהלא אני היא העולה מן המדבר, ולכן אני משביעה אתכן. רש"יסז מפרש שהאומות, כלומר: בנות ירושלים, הן התמהות ואומרות מי זאת. ואילו הרי"ד[48] מפרש שהרעיה אומרת כאן כשראני הדוד תמה ואמר מי זאת עולה[49]. אבן יחיאסז מפרש שהרעיה מבדילה את עצמה מיתר בנות ירושלים, ואיננה רוצה לשמוע בקולן, כדי שבעתיד יאמרו הכל עליה "מי זאת".
ספורנוסז ור"י אבן עקנין[50] מפרשים שקריאות אלה מדברי הדוד הן.
מלבי"ם[51] מפרש שהם דברי המשורר. ר"א תמך[52] מפרש שהם דברי כל רואיה. ולהלן[53] הוא מפרש שהם דברי הדוד.
בפסוק האמור בפרק ח, "מי זאת עולה מן המדבר מתרפקת על דודה", האמור גם הוא אחרי הזכרת השבעת בנות ירושלים, שנו מקצת המפרשים את פירושם. הרי"ד[54] מפרש שהוא דבור ישיר של הדוד. כלומר: הוא אינו המשך של הפסוק הקודם. כך משמע גם בספורנועב. המצודות[55] אומר גם כאן שהדוברת היא הרעיה והיא מהללת את עצמה, אלא שכאן הוא מפרש שהיא מהללת את עצמה בפני הדוד, ולא בפני בנות ירושלים.
מלבי"םעב מפרש גם כאן שהם דברי המשורר.
ר"א תמךעב מפרש שהיא מהללת את עצמה, שלמרות שהיתה במדבר המשיכה להתרפק על דודה ולאהבו. אבל עם כל זה, הדברים הם חלק מדברי הבריות העוסקות בה.
לגבי "מי זאת הנשקפה כמו שחר", שלא בא בעקבות "השבעתי אתכם" האמור מפי הרעיה אלא בעקבות "ראוה בנות ויאשרוה מלכות ופילגשים ויהללוה", מפרש המצודות שזהו השבח שבו משבחים ומהללים אותה. וכן נראה מדברי הספורנו. גם המלבי"ם, שאת הקריאות האחרות מפרש שהן דברי המשורר, מפרש כאן שאלה דברי בנות ירושלים המהללות את הרעיה. ר"א תמך מפרש שכאן הדוד הוא המהלל את הרעיה.
מלכות, פילגשים ועלמות
אחד השבחים שבהם משבח הדוד את הרעיה מזכיר מלכות ופילגשים:
שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר: אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי אַחַת הִיא לְאִמָּהּ בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ:
מי הן אותן מלכות ופילגשים, והאם אפשר לראות בהן דמויות משנה במגלה?
אפשר לפרש שאין הכונה לדמויות מסוימות. יש כאן אמירה כללית. שבח גדול. מעין האמירה: את יותר טובה מכל העלמות שאפשר להעלות על הדעת, וכלן ודאי תהללנה אותך מיד כשתראינה אותך. ומעין פירוש זה מפרשים הרי"ד[56] ור"י אבן עקנין[57].
המצודות[58] מפרש שאלה הן דמויות ממש, נשיו האחרות של שלמה. לשלמה אמנם יש נשים רבות, אבל בתוכן יש רעיה אחת ויחידה, שיחסו כלפיה ואהבתו כלפיה מיוחדים במינם. כך עולה גם מפירוש רש"י[59], המדבר, אמנם, על הנמשל, אך הוא ממשיל את הרעיה לישראל ואת המלכות והפילגשים לכל אומות העולם, ואומר שאמנם אמת שכל העלמות והפילגשים לשלמה הן, אך זו הרעיה שלו במיוחד.
סיכום
במאמר זה עסקנו בכל מיני דמויות נוספות שיש, לכאורה, בשיר השירים. שחלק מהן מופיעות לכאורה בדיוק ברגע הלא-מתאים, ומפריעים את הפרטיות של הדוד והרעיה. ראינו את דברי המפרשים השונים העוסקים ביחסי הגומלין בין הדמויות השונות במגלה, ומנסים למצוא עלילה במגלה, המבוססת על דמויות שונות שבאות להפריע לסיפור המגלה.
מתוך הקשבה לצלילי המגלה, ותשומת לב לריחות והאוירה העולים בה[60], נסינו לטעון שאין כמעט דמויות משנה בשיר השירים. זהו שיר האהבה בין הדוד לרעיה, וכל יתר החברים והבנות הן משל לדוד והרעיה עצמם. אין בשיר השירים אלא דוד ורעיה. ואל תנסו להפריע את פרטיותם באמצעות דמויות אחרות.
[1] כן משמע מפירושיו על ג', ז-יא. ונתן ללמד כך גם מדבריו בא',ד.
[2] מפורש בראש פירושו, א',א. "נכנסה תשוקת אהבת המלך שלמה בלבה, והנה באהבתה אותו וחשק לבה עשתה לו שירים הרבה". מוכח מלשונו שפשוט לו ששלמה הוא הדוד.
[3] מצודת דוד ג', ז.
[4] בראש פירושו (בחלק המשל), א',א.
[5] בחלק המשל, על ג' ו-ט, ועוד.
[6] ג', ז-ח.
[7] עמ' 45-49, על ג', ו-יא.
[8] עמ' כח, על ג', ז.
[9] כמדומני שכיון שמדובר בשיר ולא בפרוזה, אין צרך להכריע באפן חד משמעי בין שני הנתיבים האלה. יתרונו של שיר הוא בכך שכיון שאין בו עלילה פרוזאית מוגדרת אלא רק הבעת רגש שירי, יכולה הדמות להנות מכל היתרונות, ולהיות גם מלך וגם בחור.
[10] הכל בפירושיהם של הנ"ל על אתר, ה', א.
[11] שם, ה', א.
[12] ד', טו.
[13] שלשתם שם על אתר, ח', יג.
[14] גם הוא שם, ח', יג.
[15] עמ' 247 על ה',א.
[16] עמ' 481, על ח', יג
[17] ב', ז. ג', א.
[18] חלק המשל, ב', ו.
[19] הפסוק 'השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות' (ב ז, ג ה) מכיל כפל משמעות ברור שאי אפשר להתעלם ממנו, ואי אפשר לטעון שאינו מכֻוָּן; הרי ברור שאין נשבעים בבעלי חיים, אלא בשם ה'! מכאן שכל מקום שנאמר במגילה צבי או עופר אילים, צבאות או אילות וכד' (שהרי כאמור כאן, לשון יחיד ולשון רבים מתחלפות), הוא משל לקב"ה. הדוד דומה לצבי או לעופר (ב, ט; ב, יז; ח, יד), ובנות ירושלם נשבעות בצבאות או באילות השדה (ב, ז; ג, ה). מעבר לכך שהצבי מבטא זריזות, יופי, חן והדר, עבור הבנות דוקא הצבאות והאילות הן היפי שבטבע ובבריאה כולה, ואליהן בנות ירושלים משתוקקות. זהו כח התשוקה אל ה'. השבועה היא בשם דבר שהוא פסגת השאיפות והתשוקות, שם ה' צבאות. וראה להלן בפרק העוסק בזהותן של הצבאות ואילות השדה.
[20] א"א לפרש שבנות ירושלים הנמצאות עמה באפיריון הן מתחרות שלה שבאות לקלקל את השמחה. האוירה בפסוק היא אוירה של שמחה. לכן לא מתאים לפרש את הפסוק בשונה מהאוירה הכללית שבו.
[21] וראה במאמרי "מבוא לשיר השירים", סיני, כרך קמא, (תשרי-אדר תשס"ח) חשון תש"ע, הערה 11, 17. ובמאמרי "שיר האהובה לאהוב" מקור-ראשון-שבת י"ח ניסן תש"ע.
[22] במבוא, עמ' 14.
[23] עמ' 98, על ח', יג.
[24] מצודת דוד א', ו, רי"ד שם. משתיקת יתר המפרשים נראה שפשוט להם שבני אמי הם בני אמי, ולכן לא ראו צרך להרחיב.
[25] ח', ח
[26] מצודת דוד ח', ח.
[27] ח' ח-י.
[28] עמ' 41, וכן בכמה מקומות לאורך הפירוש.
[29] עמ' ו, על א',ו.
[30] ח', ב.
[31] חלק המשל, ב', ד.
[32] מצודת דוד, ג',ד.
[33] עמ' 403 על ח', ב. הם מפרשים בנגוד לטעמים, שהמלה "תלמדני" מתיחסת להמשך הפסוק. וזה תמוה לא רק בגלל הטעמים. משמע שהמלה "תלמדני" היא כנוי נוסף ל"אמי", מעין מה שאנו אומרים היום "אמי מורתי" (לפי מי שמפרש את הבטוי הזה מלשון הוראה, כי יש גם פירושים אחרים). ומ"מ לפי הפירוש הזה ודאי שהאם היא דמות פעילה במגלה.
[34] ח', ב.
[35] עמ' 343 על ו', ט.
[36] שניהם בפירושם על ב', טו.
[37] מצודת דוד, ב', טו.
[38] עמ' 105, על ב', ט"ו.
[39] ב', ז.
[40] כתובות קי"א ע"א.
[41] דברים י"ב, טו כב; ט"ו, כב
[42] ב',ז.
[43] מצודת דוד, ב', ז.
[44] ב', ז.
[45] ב', ז.
[46] עמ' 77-79, על ב',ז.
[47] מצודת דוד ג', ו. ובדומה לכך ו', י. במקום השלישי (ח', ה), הוא מפרש שהיא פונה אל הדוד, אבל גם שם הוא מפרש שאלה הם דברי הרעיה על עצמה.
[48] ג', ו.
[50] כן נראה מדבריו בעמ' 347 ובעמ' 425.
[51] חלק המשל, ג', ו; ח', ה. דוקא בקריאה האמצעית (ו', י) הוא מפרש שבנות ירושלים הן הדוברות.
[52] ג', ו. ולהלן ח', ה השתמש בלשון "הבריות".
[53] ו', י. על הפסוק "מי זאת הנשקפה".
[54] ח', ה.
[55] מצודת דוד, ח', ה
[56] ו' ח-ט. אם היו ששים מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר - אחת היא יונתי, והן אומרות: מי זאת הנשקפה.
[57] עמ' 343 על ו', ט.
[58] מצודת דוד, ו', ח.
[59] ו', ח.
[60] וראה במאמרי "מבוא לשיר השירים" – סיני, כרך קמא, (תשרי-אדר תשס"ח) חשון תש"ע, הערה 17, ששם בארנו שרק הקורא את שיר השירים וחש ריחות, מראות, ותחושת נערה מאוהבת בדודה, למד את השיר. הדברים האלה הם החלק העקרי בשיר, שכן בשלהם הוא שיר. לכן יש להזהר מאד כשלומדים את השיר ומתחילים לנתח אותו לנתחיו. נתוח של גוף חי עלול להרוג אותו. לפעמים כשמתחילים לפרש יש שלב שבו ההרגשה היא שלא מבינים כלום, וקסמו של השיר נעלם. אנו עלולים למצוא גוף מנותח היטב לנתחים פתוחים פרושים ומבוארים, ללא נשמה. לכן יש לפרש כל פסוק וכל קטע רק בפירוש כזה שתואם את התחושות והריחות העולים ממנו. הריחות והתחושות הם עקר השיר, יותר מהנתוחים המלומדים. אין לקבל פירושים שסותרים את התחושות. לכן לא נראה לפרש שבסוף המגלה הרעיה דוחה את הדוד ומשלחתו. זה סותר את הרגש הבריא. היא הרי בשמים והיא מזמינה אותו אליה. גם כשהיא משלחתו להרי בתר אינה דוחה אותו מעל פניה לגמרי אלא רק עד שיפוח היום, וגם אז, כדרך נערה מאוהבת היא אינה אומרת סתם לך, אלא דמה לצבי או לעפר. כנערה מאוהבת שכך מתארת את הפעל ללכת. כמובן, אפשר לומר שהמשפטים כאן נאמרו בציניות, כמו שאנו מבארים במגלת אסתר בטויים המכבדים את המלך. ואז גם פירושים כגון אלה תואמים את רוח המגלה. אבל אין נראה שזה המקרה. אסתר אמורה בציניות, שה"ש לא. בשה"ש אנו שומעים נערה מאוהבת.
כיון שכך, א"א ללמוד את שיר השירים בהתעלמות מהאוירה החיובית של הפסוקים, ולטעון שיש בהם מתח. בעל כרחנו יש בהם אהבה ופרטיות בין הדוד והרעיה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה