ויכס הענן את אהל מועד
וכבוד ה' מלא את המשכן
מבנהו של ספר שמות ברור: הוא פותח במצרים ומסיים בעם שהשכינה שרויה בתוכו. השלמת השלב של לקיחת עם ישראל לעם הוא בהשראת השכינה על ישראל, והספר בנוי ע"פ תהליך זה: הוא מספר את היציאה ממצרים, נתינת התורה ובניין המשכן, שתכליתו - השראת השכינה בתוך בני ישראל.
יש מספר פסוקים בתורה שמלמדים את תפקיד המשכן. הבולטים מביניהם הם פסוקי הפתיחה והסיום של ציווי בניית המשכן:
ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כה, ח)...
ונֹעדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבֹדי... ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לא-להים, וידעו כי אני ה' א-להיהם אשר הוצאתי אֹתם מארץ מצרים לשכני בתוכם, אני ה' א-להיהם (כט, מג-מו).
בפסוקים אלו מודגש גם הכלל שדברי ה' אל משה יוצאים מתוך המשכן. כן אנו למדים מתוך ההקבלה בין סוף פרשת משפטים לסוף פרשת פקודי: בשני המקרים שוכן כבוד ה' לעיני בני ישראל, ואח"כ: "ויקרא אל משה". תפקידו של המשכן הוא להביא את השכינה, כפי שהתגלתה על הר סיני[1] אל בני ישראל, ולהשכינה בתוכם. כך אנו למדים גם ממקומה של פרשת המשכן: למעשה כל מה שנאמר למשה בין "ויבֹא משה בתוך הענן ויעל אל ההר" (כד, יח) לבין "ויפן וירד משה מן ההר" (לב, טו) הוא ענייני המשכן[2]. משה עולה להר סיני כדי ללמוד על המשכן וכדי לקבל את לוחות העדות שיעמדו במרכזו.
והחומש אכן נגמר בכך שהמשכן הוקם והשכינה שרתה עליו.
אלא שעיון בכתובים מגלה שהדבר לא בא באופן פשוט.
חטא העגל וחטא המרגלים
ישנה הקבלה ברורה מאד בין חטא העגל לחטא המרגלים. בשני המקרים החטא בא אחרי ארבעים יום שבהם נערכו מנהיגי העם להכנת העם לדבר חשוב; בשני המקרים החטא היה באותו תחום שבו עסקה ההכנה של ארבעים הימים, ובשני המקרים העונש היה אף הוא באותו תחום. בחטא העגל היה העונש: "לא אעלה בקרבך" (לג, ג) - כלומר: אי-השראת שכינה, ובחטא המרגלים היה העונש אי-עליה לארץ ישראל. ישנם הקשרים נוספים, כמו י"ג המידות ועוד. בשני המקרים קם העם ביום שאחרי החטא, כשיכור שהתפכח מיינו, ושאף לכפר על החטא ולבטל את העונש. הדבר בולט הן בפרשת המעפילים והן בפרשת ויקהל. הקורא את תחילת פרשת ויקהל לא יכול שלא לחוש באווירת ההתלהבות הגדולה האוחזת בעם שהתפכח מחטאו ושואף להביא עוד נדבה ועוד נדבה בכדי להשרות את השכינה בתוכו.
אלא שכאן יש הבדל בין חטא העגל לחטא המרגלים. בחטא המרגלים תשובתם של בני ישראל לא התקבלה: ארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה והעם נסע המדברה דרך ים סוף. לעומת זאת, בפרשת ויקהל משה הוא המנצח על המלאכה והוא מעודד אותה[3].
לאורך כל פרשת עשיית המשכן אין שום דיבור של ה'. משה הוא המנצח על המלאכה. סיומה של הפרשה מקביל מאד לסיומה של בריאת העולם: "ותכל.. וירא.. והנה... ויברך" - אלא שכאן העושה הוא משה ולא ה'.
זאת ועוד, אחרי סיום עשיית המשכן ישנה אווירה של דשדוש במקום. עשיית המשכן כבר תוארה בפרוטרוט, ואעפ"כ יש מניה חוזרת של כליו, ללא התקדמות. נראה שמשה מחכה למשהו. עיון בתחלת פרק מ מגלה למה משה חיכה: משה חיכה לציווי להקים את המשכן.
לאור זאת אפשר להבין טוב יותר את המשא-ומתן בין משה לקב"ה על מחילת חטא העגל.
הלוא בלכתך עמנו
אחרי חטא העגל מתנהל מו"מ ארוך בין משה לקב"ה. הקב"ה אומר למשה: לא אני אנהיג את העם אלא אתה, "לא אעלה בקרבך", לא תהיה השראת שכינה. לא ייבנה משכן בתוך בני ישראל, אלא אוהלו של משה יהיה אוהל מועד, והוא יהיה רחוק מן המחנה, כי במחנה אין השכינה יכולה לשכון. על בסיס זה מתנהל מו"מ, שמילת המפתח בו היא "פנים". ה' אומר למשה: "פני ילכו והנִחֹתי לך", ותשובתו של משה: "אם אין פניך הֹלכים אל תעלנו מזה", כאומר: דרישה זו מובנת מאליה, עליה אנחנו בכלל לא מדברים - אני דורש יותר. אני לא מסתפק ב"פניך הולכים" אלא ב"לכתך עמנו", השראת שכינה מלאה. תשובת ה': "גם את הדבר הזה אשר דִּברת אעשה".
לכאורה מלשון התשובה נראה שמשה קיבל את כל אשר ביקש, אך לא כך נראים פני הדברים מתשובתו של משה. הוא שב ומבקש "הראני נא את כבֹדך". משה מבקש שבועה וברית. הוא מבקש שה' יישבע לו על הבטחתו, כפי שנשבע בברית בין-הבתרים, והוא מבקש שה' יעבור על פניו. וה' עונה: "אני אעביר כל טובי על פניך וכו'".
כאן מצפה הקורא שמשה יענה, אבל הקב"ה מדבר במקומו[4] ואומר: "לא תוכל לראות את פני". משה לא אומר את שהיה צפוי שיאמר: "לא אוכל לראות את פניך פן אמות". משה מבקש את פני ה' ומוכן למות כדי שפני ה' ישכנו בתוך בני ישראל[5]. ה' לא מראה את פניו, הוא עונה במקום משה: "לא תוכל לראות את פני", וגם עונה לטענה שמשה לא טען: "הנה מקום אִתי וכו'". וממשיך ה' ואומר למשה שיעשה לוחות עדות מעשה ידי אדם, שאמנם יהיה עליהם מכתב א-להים, אך הם לא יְיַצגו את השראת השכינה שעליה ציווה ה' למשה במשך ארבעים יום.
בהמשך הפרשה ה' עובר על פני משה, כפי שאמר[6], וכורת עימו ברית[7]. המסקנה העולה מהפרשה היא שה' לא הסכים לכל בקשות משה ולא החזיר את השראת השכינה המלאה. לא תהיה הנהגה של פני ה', אלא של פני משה. הדבר התבטא במלוא חומרתו כשקרן עור פני משה. משה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו איתו, והוא עדיין ציפה להופעת פני ה'; אך ברדתו מן ההר התברר שקרן עור פני משה, כלומר: לא בוטלה גזירת "לא אעלה בקרבך", ההנהגה תהיה אנושית ולא א-להית.
כאן נפתח תהליך תשובה של עם ישראל ככלל, עם שרוצה לתקן את אשר פגם ולשוב אל המדרגה אשר ירד ממנה[9]. העם כולו, מתוך תשוקה להשראת השכינה, מביא עוד נדבה ועוד נדבה. הבאת התרומה, שהיא פסוק אחד בפרשת תרומה, תופשת עשרים ושלושה פסוקים בפרשת ויקהל. משה מעורר את העם כולו להשתוקק אל השכינה שתשכון בתוכו. המשכן נעשה בדיוק כאשר ציווה ה' את משה, כפי שמדגישה התורה חזור והדגש לאורך כל הפרשה, אך ה' לא מדבר אל משה אפילו פעם אחת. העם כולו במתח ובפחד: התתקבל תשובתם לפני ה'? האם תשרה השכינה על המשכן שהם בונים?
התשובה התקבלה כשאמר ה' למשה: "ביום החֹדש הראשון באחד לחֹדש תקים את משכן אֹהל מועד". אוהל מועד אינו עוד אוהלו של משה, וההנהגה אכן תהיה הנהגת פני ה' ולא פני משה.
אך עדיין ציפה משה לתוצאות המו"מ בינו לבין ה'. סיפור-המתח בא אל סופו הטוב כשכילה משה את המלאכה, "ויכס הענן את אֹהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן".
שתי בחינות במקדש
כאן מתגלה עניין מרכזי מאוד ב"ושכנתי בתוכם" שחוזר על עצמו פעמים רבות בכל מה שקשור למקדש. במקדש יש שתי בחינות: בחירת ה' בבני ישראל והשראת שכינתו בתוכם מצד אחד, ומן הצד השני תשוקת ישראל אל ה' והכנתם להשראת השכינה. שתי הבחינות הללו מתגלות בכפילות שבתיאור עשיית המשכן שבפרשות תרומה-תצוה ובפרשות ויקהל-פקודי. תרומה-תצוה הן הציווי של ה' להשרות את שכינתו בתוכנו, וויקהל-פקודי הן תשוקתם של בני ישראל ורצונם להשראת שכינה[10].
התהליך שעבר על בני ישראל בספר שמות מהווה דרך להביא לידי ביטוי את שתי הבחינות. שהרי ברור שאין משמעות למשכן אם לא עושים אותו ע"פ ציווי ה'; אך מאידך יש ערך בכך שבני ישראל ישתוקקו אל המשכן מרצונם ולא מכח ציווי[11]. כאן באו לידי ביטוי שתי הבחינות.
ע"פ זה אפשר לבאר כמה הבדלים בין פרשת תרומה-תצוה לבין ויקהל-פקודי. למשל: בפרשת תרומה נתינת העדות אל הארון היא חלק מעשיית הארון ולא חלק מסידור הכלים במשכן. לעומת זאת, בפרשת פקודי משה נותן את העדות בארון רק אחרי שה' אומר לו להקים את המשכן. ניתן לנמק הבדל זה בשני אופנים: או משום שהעדות היא הביטוי להשראת השכינה, ומשה לא רצה לתת אותה אל הארון לפני שקיבל אישור לכך; או להפך: משום שהוא עוד ציפה שאולי הוא יקבל עדות מעשה א-להים.
שלמות השראת השכינה
למרות האמור כאן, נראה שמשה לא קיבל את כל אשר ביקש. יש הבדלים רבים בין השראת השכינה כפי הצווי בפרשת תרומה-תצוה לבין השראת השכינה כפי ששכנה בפועל בויקהל-פקודי. השראת שכינה שבמרכזה עדות מעשה ידי אדם היא פחותה בהרבה מהשראת שכינה שבמרכזה עדות מעשה א-להים. גם המדרש התייחס לכך, ומנה דברים רבים שהיו קיימים אלמלא נשתברו לוחות ראשונים.
הביטוי להשראת השכינה בסוף פרשת פקודי הוא פחות חזק מהביטוי להשראת השכינה על הר סיני בסוף פרשת משפטים. בסוף פרשת משפטים נאמר: "וישכֹן כבוד ה' על הר סיני... ומראה כבוד ה' כאש אֹכלת וכו'" (כד, טז), והענן נראה כפועל יוצא של שכינת כבוד ה'. לעומת זאת, בסוף פרשת פקודי נראה הפוך: הפועל "שכן" נאמר דווקא על הענן, ונראה ש"כבוד ה' מלא את המשכן" (מ, לה) אינו אלא תוצאה של "ויכס הענן את אֹהל מועד" (שם לד). ולמעשה עולה רושם כזה כבר מתוך המו"מ בין משה לקב"ה בפרשת כי-תשא, שאין מדובר על שכינה מלאה אפילו לפי מה שמשה מבקש.
אבל דוקא ההשוואה עם סוף פרשת משפטים מאפשרת לנו להבין את תכלית השראת השכינה. אם אנו למדים משם שעניינו של המשכן הוא לקחת את הר סיני ולהשכינו בתוכנו, הרי שמתוך ההתבוננות בייעודו בהמשך התורה אנו רואים שתכליתו של המשכן היא להעמידו בסופו של דבר במקום אשר יבחר ה'. הייעוד הסופי הוא החיבור בין השראת השכינה בתוכנו לבין המקום אשר יבחר ה'[12]. כאשר שלמה מממש את הייעוד הזה אנו מוצאים ביטוי המזכיר את פרשת פקודי (ואנו אכן מפטירים אותו בפרשת פקודי): "והענן מלא את בית ה', ולא יכלו הכֹהנים לעמֹד לשרת מפני הענן, כי מלא כבוד ה' את בית ה'" (מל"א ח, יא). מתי, איפוא, תהיה השראת שכינה שביסודה כבוד ה' והענן רק נגרר אחריו?
אם אנו מאמצים את מודל הר סיני, עלינו לזכור שהר סיני היה מוקד החיים של ישראל במדבר. כשבני ישראל צעקו אל משה למים ציווה ה' את משה לקחת את זקני העם אל הצור בחורב, כדי שממנו יצאו מים אל העם היושב ברפידים. מאז עם ישראל לא נתקל בבעיית מים עד השנה הארבעים, ומכאן למדו חז"ל שאותה באר התגלגלה אחריהם במדבר. כלומר: המים שיצאו מחורב זרמו אחרי בני ישראל והשקו את כל המדבר לשני הכיוונים. כן אנו מוצאים שמשה השליך את עפר העגל אל הנחל היורד מן ההר. כלומר: מקור המים של ישראל במדבר הוא המים הניסיים שיוצאים מהר סיני ומשקים את המדבר לכל הכיוונים.
את השראת השכינה המלאה אנו מוצאים ביחזקאל הרואה את "כבוד א-להי ישראל בא... וכבוד ה' בא אל הבית... מקום כסאי ואת מקום כפות רגלי אשר אשכן שם בתוך בני ישראל לעולם"[13] (מג, ב-ז), "והנה מלא כבוד ה' את בית ה'" (מד, ד) - הוא אשר מנבא על המים היוצאים מתחת מפתן בית ה' ומשקים את כל הארץ.
ויה"ר שנזכה כולנו מהרה לראות את כבוד ה' בא אל הבית.
[1]. יעוד זה של הספר מתגלה כבר בפעם הראשונה שבה עומד משה על הר סיני והשכינה נגלית אליו. כבר אז אומר לו ה' שתכלית הוצאת העם ממצרים היא עבודת ה' על ההר הזה, וכך הוא תופש את עיקר תפקידו: להביא את העם לעבוד את ה' במרחק שלושת ימים ממצרים. השלב הזה של הפיכתנו לעם ה' הוא ספר שמות; השלב הבא הוא הבאת עם ה' והשכנתו במקום המיועד להם - ובזה עוסקת התורה אחרי ספר שמות (רק אחרי שניתנה תורה יכולה א"י להפוך למצוה, ואז מתחדשת המצוה להגיע אליה. בסנה אין זו מצוה אלא נבואה. לאחר מתן תורה מתגלה כי עניינה של א"י הוא שיבואו אליה משום שהיא מצוה.
הצורך לעבוד את ה' בדרך של קרבנות מוצג בתורה כתוצר ישיר של מעמד הר סיני. ההמשך הישיר של מעמד הר סיני הוא הנאמר בשמות כ, יט: "אתם ראיתם כי מן השמים דִּברתי עִמכם (ולכן) לא תעשון אִתי אלהי כסף וכו', (אלא) מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו" (הבנה זאת של הפסוקים מתחזקת לאור האמור בדברים ד, טו-טז). משה מקיים את הציווי הזה מיד בתום אותו דיבור של ה' אליו (שמות כד), אלא שאז נכרתת ברית של קרבן עם ה', ואצילי בני ישראל שהתקדשו יכולים לעלות אל ה' אל ההר והוא לא שולח אליהם את ידו. ההמשך של המצב הזה הוא הציווי להקים משכן, כאמור בגוף המאמר.
רק כאשר יש כבר משכן והשכינה שורה בתוך בני ישראל, מְצֻווה משה להקריב קרבנות. יש מקום לקרבנות רק כאשר יש שכינה. אמנם גם בתום מעמד הר סיני, שאף בו שרתה שכינה, מוזכר ברמז: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו". ואולם עיקר הציווי על הקרבנות הוא מיד אחרי הקמת המשכן, והוא נעשה מאוהל מועד. מאותו יום והלאה מְצַווה ה' את משה מבין שני הכרובים, ולא מהר סיני. זהו מקום הדיבור והשכינה מעתה.
[2]. יש להעיר שגם עניין השבת נאמר שם, אך גם עובדה זו קשורה להשראת השכינה, כי גם השבת היא השראת שכינת ה' בתוך בני ישראל. ובעניין זה למדתי מאבי מורי, שמיוחדת השבת של פרשת כי-תשא מכל שאר הופעות השבת שבתורה. שכן בתורה ישנם שני סוגי שבת: האחת - שבת של ה', שהיא קשורה לבריאת העולם. היא נאמרת בלשון זכירה, שכן אנו לא יכולים לעשותה אלא רק להכיר בקדושתה. והשניה, לעומתה, היא שבת של ישראל, של יציאת מצרים, שאותה אנו מצֻווים לשמור. ייחודה של השבת של כי-תשא הוא בכך שאנו מצֻווים לעשות את השבת של בריאת העולם. האות בין ישראל לה' שה' שוכן בתוכם הוא שהם יכולים לעשות את הקדושה המוחלטת. ישראל עושים לה' מקדש בתוך הבריאה. יש מקדש במקום ויש מקדש בזמן, והם שייכים לישראל בלבד, וגוי הנכנס אליהם חייב מיתה. במקומות אלה מגלה עם ישראל את שכינת ה' בחומר. מדרשי הלכה רבים נכתבו על "ושמרו" האמור כאן, שעניינם - חיובים שיש לישראל לעשות כדי להביא לשמירת השבת ועשייתה. ויש הרבה מה להאריך בענין זה, ואין כאן המקום.
[3]. יתכנו כמה סיבות להבדל זה. יתכן שבחטא המרגלים המנהיגים שאמורים היו להוביל את המהלך היו המרגלים עצמם, והם היו חלק מהחטא, ולכן לא יכלו להתעקש על קיום התכנית המקורית כסדרה; משא"כ בחטא העגל, שבו משה היה האחראי על תוכנית השראת השכינה, והוא לא היה חלק מהחטא. כמו כן יתכן שבחטא העגל היה חשוב למשה לבטל את רוע הגזירה כי העונש היה ביטול מוחלט של התכלית: שכינת ה' בתוך בני ישראל. לעומת זאת, בחטא המרגלים התוכניות לא השתנו, רק לוח הזמנים השתנה (כלומר: הכלל לא נענש, רק הפרטים נענשו), ולכן משה הסכים לקבל את העונש.
[4]. מקום שבו אנו מוצאים דו-שיח, שבו אחד הדוברים מדבר שלש פעמים רצופות (כלומר: הוא מדבר גם בתורו של הדובר האחר), עלינו להניח שהוא מדבר במקום הדובר השני. הנחה זו מתחזקת כשאנו רואים שהדיבור השני הוא תשובה לדיבור הראשון, והשלישי - תשובה לשני.
[5]. במו"מ הראשון שמנהל משה עם ה' בזמן עשיית העגל מבקש משה את מידת הרחמים. כאן ה' אומר שיוריד את עם ישראל לדרגה של הנהגת דין ורחמים מעורבים, כפי שהוריד את העולם כולו כשלא עמד במידת הדין. מדרגה זו מחייבת את אי-עליית ה' בקרבנו, "פן אכלך בדרך" (הנהגה א-להית מלאה באה רק במצב של אמת מוחלטת, ללא רחמים, ואין העולם יכול לעמוד בה. ה' צפה שבני ישראל יעמדו בה, אך הם אינם עומדים בה, ועל כן הוא מסלק את שכינתו. משה, שלפני כן היה זה שהעלה את השיקול המעשי מול השיקול הדיני, שאין העולם יכול לעמוד אם ה' ישמיד את ישראל, הוא זה שעכשיו מבקש את שכינתו המלאה של ה'). זהו מצב שבו ה' אומר למשה על ישראל: "עמך", ואילו משה דורש את ההתגלות המלאה של ה'. משה אומר לה' על ישראל: "עמך", והוא מבקש שהשכינה תשרה בתוך עם ישראל, שיראה את ה' וחי.
[6] והוא אף אומר "נגד כל עמך אעשה נפלאותו אשר לא נבראו וכו'", נפלאות, כנגד בקשת משה "ונפלינו אני ועמך". הפלאת ישראל באה ע"י נפלאות של ה'.
[9] כבר חז"ל עמדו על ההקבלה שבין התרומה לעגל לבין התרומה למשכן. בין ויקהל העם על אהרן לבין ויקהל משה, ואומרים שאין את יכול לעמוד על אופי של אומה הזאת נתבעין לעגל ונותנין נתבעין למשכן ונותנין. אבל אעפ"כ נראה שפשט הדברים שיש כאן תשובה, עם שקם בבקר, התפכח מחטאו, ורוצה לשוב ולתקנו.
[10]. בעבר הסברתי את כפילות הפרשיות בכך שכל התורה היא ביטוי לעקרונות הרוחניים (וראה בהרחבה במאמרי "השבטיות והמשפחתיות בישראל", אורות עציון כח), ולכן כל התורה מפרטת את הציוויים הרוחניים הכלליים, ולא את פרטיהם המעשיים; במקדש גם החומר מתקדש וגם העשיה היא קדושה, ולכן יש מקום לכתוב גם אותה בתורה. אני חושב שאין סתירה בין שני ההסברים. הציווי הוא נתינת הדברים כפי שהתקבלו מה', העשיה היא המעשה שלנו. המצב האידיאלי והנכון הוא כאשר המעשה נעשה כאשר ציווה ה', כפי שנעשה הדבר כאן, ואז גם המעשה הוא קודש.
[11]. כמובן שיש לכך גם מחיר: שהמשכן אינו רק שכינת א-לוהים והוא מתבטא בלוחות מעשה ידי אדם ומכתב א-להים, כלומר: משכן שחלקו אנושי; לוחות שבהם השבת היא שבת אנושית הנשמרת ע"י בשר ודם, ולא שבת א-להית שאין לאדם מקום בה אלא לזכרה, ועוד הבדלים רבים שאין כאן המקום לפרטם.
[12]. השראת השכינה במשכן, כפי שהיא מופיעה בספר שמות, אין לה דבר עם קדושת מקום. הקדושה היא השראת שכינה בתוך בני ישראל ולא על מקום מסוים. השכינה שורה על המשכן ולא על מקום המשכן, והמקום הופך להיות חול גמור עם נסיעתו של המשכן משם. אפילו סדר המחנה המפורט בהרחבה בספר במדבר אינו מדבר על קדושת מקום, כי אין קדושת מקום אלא בא"י. השראת השכינה שמדובר עליה בספר דברים, שעוסק בהכנה לכניסה ולחיים בארץ, היא שכינה במקום נבחר, וכמובן שהוא "המקום אשר יבחר ה'", כלומר: השכינה שורה שם כי זה המקום שה' יבחר. כך גם השראת השכינה שבספר שמות היא על הארון והמשכן, אבל אח"כ, משהובאו הארון והמשכן אל המקום אשר יבחר ה', שורה השכינה על המקום. והראיה: מרגע שניתנה העדות נאסרו המצבות, שהרי יש מייצג שכינה במקום אחד בעולם, אך הבמות לא נאסרו לעולם אלא כששרתה השכינה על המקום אשר בחר ה' (אמנם גם קודם היה האיסור חל, כשהיה הארון במשכנו בא"י, אך משיצא הארון מהמשכן הותרו הבמות, שהרי עדחין לא התקדש מקום), שהרי עד אז לא היתה הקדושה שייכת למקום מסויים ולכן אפשר היה להקריב בכל מקום. משנבחר המקום - שרתה עליו השכינה ולא היה עוד היתר לבמות.
נראה שעל כך הסתמכו מייסדי הבית השני שהתירו לבנות בית בלי ארון. לכאורה איזו משמעות יש לבית ללא העדות? אבל אם הבמות אסורות סימן שהשכינה שורה במקום גם ללא העדות, ולכן אפשר לבנות בית.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה