נשא

המחנה והעיר

בספרי שמות, ויקרא ובמדבר, התורה עוסקת בתיאור החיים כפי שהם במדבר. גם כאשר התורה עוסקת במצוה הנוהגת לדורות, היא מדברת על אהל מועד, אהלים בכלל, מחנה, וכו'. דין טומאת אהל, הנוהג לדורות גם בבית, אמור בלשון אהל. דיני המחנה, אמורים בלשון מחנה.

מלבד במקרים חריגים. התורה מרחיבה מאד בתאורי המשכן, ומצוה לבנותו בתאור מדויק ומדוקדק ולפי המראה אשר הראה משה בהר: קרשים, יריעות וכו'. ואולם, בשני מקומות בספר שמות, אחד לפני פרשיות המשכן ואחד אחריהן, נאמר הפסוק: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". לא אהל מועד אלא בית ה' אלהיך. לדורות ישב ה' בבית ולא במשכן למרות התאור המדויק של המשכן. אבל התורה לא כותבת זאת אלא בהקשר מאד מסוים: הבכורים שאינם נוהגים במדבר. רק כאשר אין ברירה – משתמשת התורה בבטויים המתאימים לחיים בארץ. כל עוד אפשר – התורה מעדיפה לתאר את המצוות ע"פ החיים במדבר.

כן הוא הדבר לגבי המצורע. המצורע משולח אל מחוץ למחנה, אבל את דין צרעת הבית א"א ללמד את משה ואהרן אלא לגבי א"י, שהרי אין בתים במדבר. (יש להעיר שבפרשת "זאת תורת הפסח" נזכר בית. אפשר שהתורה מדברת שם דוקא על א"י, ואפשר שכתבה כן משום שבפסח מצרים היו בתים, והצווי לאכול בבית אחד בא להזכיר את הצווי לא לצאת איש מפתח ביתו). בד"כ כל ההלכות העוסקות בבית נכונות גם לגבי אוהלים, והתורה מלמדת אותנו אותן באהלים, אדם כי ימות באהל, והדין ינהג גם בבית כשנבא לארץ. אבל צרעת הבית אינו נוהג אלא בבית. לכן פותחת התורה ואומרת כי תבאו אל ארץ כנען וכו'. לכן, באותה פרשה, "מחוץ לעיר" מחליף את "מחוץ למחנה" הידוע בד"כ בצרעת. ומכאן אנו יכולים ללמוד שלפחות לגבי צרעת, כל העיר הרי היא ככל המחנה.

כל זה אמור דוקא לגבי ספרי שמות, ויקרא ובמדבר. לא כן בספר דברים. בספר דברים אנו כבר עומדים בשערי הארץ ולכן אין התורה מדברת עוד על אהל מועד, אלא על המקום אשר יבחר ה'. אין התורה מדברת על המחנה, אלא על שעריך ועריך, וכו'. מלבד מקרה אחד שנעסוק בו להלן.

בספר ויקרא דין שלוח טמאים לא נאמר על כל הטמאים, אע"פ שיש בו עניני טומאה רבים, אלא לגבי מצורע בלבד. גם לגבי מצורע הדין לא נאמר במפורש, אלא כבדרך אגב, אחרי שנזכר שבגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע וכו', נאמר גם שבדד ישב, וכיון שבדד ישב – מחוץ למחנה מושבו. לא נאמר שיש עליו ל"ת ולא יטמאו את מחניהם. גם בטהרת המצורע אנו למדים כבדרך אגב שכדי לראות שנרפא נגע הצרעת צריך הכהן לצאת אל מחוץ למחנה. אבל התורה לא יחדה לכך מקום מפורש כמו בפרשת נשא ובסוף פרשת בהעלתך, לגבי מרים. הישיבה מחוץ למחנה בפרשת תזריע היא רק סעיף קטן מתוך הנהגות המצורע.

המקום שבו התורה כן הדגישה את דין שלוח כל הטמאים ממקומם, הוא דוקא בספר במדבר. הספר העוסק בקדושת המחנה ובבנינו, עוסק בהרחבה בשלוח הטמאים ממנו. הוא מדגיש זאת גם לגבי מרים, גם לגבי פרה אדומה וגם לגבי טמאי מלחמת מדין.

כאמור, בספר דברים אין התורה מדברת על מחנה, מלבד במקרה אחד. כאשר התורה באה ללמד אותנו על שלוח הטמאים, היא איננה אומרת לשלח אותו מהעיר. היא נזקקת למחנה. לכן היא צריכה לתאר מצב של מלחמה. בשעת מלחמה אנו יושבים במחנה, ולכן יכול משה להשתמש גם שם בבטוי "מחוץ למחנה". מה אפשר ללמוד משם לגבי שלוח טמאים בא"י? לכאורה, ישיב המשיב, ישולח כל טמא אל מחוץ לעיר. שהרי אילו היה הספר מלמד על שלוח טמאים שלא בשעת מלחמה, ודאי היה משתמש בבטוי "מחוץ לעיר". אבל נראה שלא בכדי אין בספר דברים ולו הזכרה אחת של שלוח טמאים מן העיר. למחנה יש דין מיוחד משלו. אפשר שטעם הדבר הוא שהארון יוצא למלחמה, או שה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך והרי שכינתו שורה על מחנה הצבא, וכאילו כל מחנה הצבא מחנה שכינה הוא.

הישיבה מחוץ למחנה בפרשת תזריע היא רק סעיף קטן מתוך הנהגות המצורע. לא כן לגבי בית מנוגע, שם אמרה התורה בפירוש, כחלק גדול מהענין עצמו, שאת כל הטמא משליכים מחוץ לעיר במקום טמא.

ספר ויקרא הוא ספר הטהרה והקרבנות של האדם הפרטי. אפשר להתקדש ולהטהר ואפילו להקריב קרבנות ועדין לא להיות חלק ממחנה, אבל כבר בו ברור שבארץ א"א לעשות כן. בבית בארץ ברור מלכתחילה שישמרו הלכות קדושת העיר. במדבר אנו יכולים להיות אנשים פרטיים, כשנגיע לארץ לא. אבל לגבי שלוח הטמא הפרטי, כבר מחוץ למחנה במדבר - את המצוה הזאת מביאה התורה כאשר היא מתארת מחנה, בספר במדבר. שם הטמא צריך להשתלח מהמחנה לא מסבות פרטיות של הטמא הפרטי, אלא כדי שהמחנה ישאר בקדושתו.

התורה מתארת את כל המצוות ע"פ צורת החיים במדבר, צורת המחנה, כדי ללמד שאין אנו באים לארץ כדי לשבת תחת גפננו ותאנתנו, אלא גם בארץ אנו מחנה ה'. במרכז המחנה עומד הארון שאסור להסיר ממנו את הבדים. אנו לעולם מחנה, גם כאשר אנחנו עיר. אנו אמנם מצֻוִּים להתישב בארץ, שאל"כ לא קיים המחנה את יעודו, אך החיים בארץ הם המשך החיים במדבר, וגם כאשר אנו יושבים בערינו ובשערינו, אנחנו מחנה.

נמצא שגם ספר ויקרא, העוסק לא בקדושת המחנה אלא בטומאתו וטהרתו וקרבנותיו של האדם הפרטי, איננו יכול להציג את ערי ארץ ישראל אלא בקדושתן. ברור שכאשר מדובר על עיר בא"י, היא איננה יכולה לעמוד אלא בקדושה וטהרה ויש לשמור עליה בקדושה ולהרחיק ממנה את הטומאה. ומאידך – גם ספר דברים העוסק כלו בא"י, אינו יכול לדבר על קדושת מקום ישיבת ישראל והרחקת טמאים ממנו, בלי לזכור שהישוב הוא מחנה ה'.

המקום שבו באות המצוות האלה לידי בטוי בצורה הברורה ביותר הוא בפרשיות במדבר-נשא, המלמדות שמחנה ישראל הוא מחנה הקדש, מחנה שכינתו של ה', לדורות.

מה מר פה?

"ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים". לכאורה, מים מצוינים. מלכתחילה הם קדושים, ועוד מוסיפים בהם עפר מקרקע המשכן. מה רע?

אלא שמיד כבר יש שם למים. "וביד הכהן יהיו מי המרים המאררים". המים נקראים מרים ונקראים מאררים, עוד לפי שנאמרו האלות ועוד לפני שנמחו אל המים. מה מארר במים, בטרם יש בהם אלות?

בפרשת האלות נזכרו המים פעמים, ועוד פעם שלישית מיד אחרי האלות. בפעם הראשונה, בתיאור האפשרות שהאשה טהורה, שוב נקראים המים בשם מי המרים המאררים. "הנקי ממי המרים המאררים האלה". אבל בתיאור האפשרות שהאשה אכן טמאה, לא נאמר שהמים מרים. "ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפל ירך". ובתיאור המחיקה המים אינם מאררים אלא מרים בלבד "ומחה אל מי המרים".

מה עושה את המים מרים, ומה עושה אותם מאררים? אפשר אולי לקבל רמז מהבטוי הנזכר להלן. "והשקה את האשה את מי המרים המאררים ובאו בה המים המאררים למרים". כשהכהן משקה אותה, המים הם גם מרים וגם מאררים. כשהם באים בה, הם מים מאררים, שנעשים בה מרים. ובהמשך מבארת התורה: "והיתה אם נטמאה ותמעל מעל באישה ובאו בה המים המאררים למרים", כלומר: המים הם מאררים, ודוקא אם היא נטמאה הם יבאו בה למרים. מה פירושם של דברים? אם רק כשהיא שותה הם יבאו בה למרים, למה התורה קוראת להם מרים כבר לפני כן? ואם רק מחית האלות לתוכם עושה אותם מאררים, למה התורה קוראת להם מאררים כבר לפני כן?

המים נקראים מלכתחילה המים המרים המאררים על שם סופם, כי זה תפקידם. האשה הטהורה נקיה ממי המרים המאררים, לגביה הם לא מרים ולא מאררים. לעמת זאת, כאשר משביעים את האשה בשבועת האלה, שאם נטמאה יבאו בה המים, היינו שיבואו בה המים המאררים. תפקידה של האלה הוא להפוך את המים למאררים. התיאור של מעשי הכהן הוא "ומחה אל מי המרים", כי בלי האלות הם עדין לא מאררים. הם כבר מרים, כשימחו אליהם האלות הם יהיו מאררים. אבל הכהן כבר אומר "ובאו המים המאררים האלה", על שם סופם.

ואם נטמאה יבאו המאררים למרים. כלומר: האלה תתגשם והמים יהיו מרים. האם הם לא מרים מתחלתם?

הקושיה הזאת הביאה את חז"ל לדרוש ולומר שמלכתחילה כבר נתן במים חומר ממרר. אבל בפשוטו לא מצאנו זאת.

המים הם מים קדושים ויש בהם מעפר המשכן. מים כאלה הם מתוקים מאד למי שראוי להם, אך מרים מאד למי שאינו ראוי להם. הוא אינו יכול לעמוד בפני קדושתם. טמא שיבאו בו מים קדושים כאלה, יבאו בו למרים. אבל טהור שישתה מים כאלה - אין מתוק מהם.

המרירות של המים הם רק כלפי האשה, לכן נאמר "ובאו בה המים המאררים למרים", אבל כיון שבאו בה - התברר שמלכתחילה הם היו מרים עבורה, כיון שהם כבר היו קדושים והיא כבר היתה טמאה.

בד"כ הנחית התורה היא שמי שטמא - שירחק מהקדש. אם לא יעשה כן מצֻוִּים אנו להרחיקו. לא נכניס למקדש אנשים רק כדי לבחון מה קורה להם והאם הם ראויים או לא. מי שלא ראוי - שירחק. כפי שקראנו בפרשתנו: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש.  מזכר עד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם". אבל במקרה של אשה שיש חשש שהיא טמאה והיא רק טוענת שהיא טהורה, אומרת התורה, אם כך - נביא אותה אל המקדש ונראה האם הוא יהיה לה מר או מתוק. לשם כך יש להוסיף למים את האלות. שם ה' יקרא על המים הן לחיוב והן לשלילה (לפחות לדעת ת"ק), ואם היא נטמאה - יבאו בה למרים. נכון, אין ראוי להשתמש במקדש לצרך זה. יש כאן מחיקת שם ה', אך המקרה המדובר הוא מקרה יוצא דפן.

וכדי שלא נטעה ונחשוב שאין המקדש אלא קללה, מיד מלמדת אותנו התורה את הצד השני: דינו של אדם שרוצה להתקרב בטהרה, (שאגב, גם בו מדגישים חז"ל גם את הצד הראשון: שלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול) ויתרה מזאת: יכלתם של הכהנים לשים על בני ישראל את שמו של ה' לברכה ולא לקללה. בעוד שלגבי הטמאים - המקדש ושם ה' הם קללה, על יתר העם ע"י שימת שם ה' על ישראל - ה' יברכם.

האם כל אחד יכול להיות כהן גדול?

כתבנו כאן בשבוע שעבר שלכל ארך פרשות במדבר ונשא נשיאה באה תמיד יחד עם פקידה והפקדה. אין מקדשים אדם אלא לצרך תפקיד. ועם זאת, בפרשתנו אנו מוצאים אדם שמתקדש אע"פ שלא ברור לצרך מה. "איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה'". לשם מה האיש רוצה להיות נזיר? אלו תפקידים יוטלו עליו כשיהיה נזיר? איזו תועלת תביא נזירותו? אין בתורה תשובה לשאלות האלה, הן כלל אינן נשאלות.

ומה מחדשת התורה בנזיר? נזיר נאסר בטומאה, יין ותגלחת. אבל כל מי שנודר ממעשים מסוימים אסור באותם מעשים. מה מיוחדים המעשים האלה שמי שנודר מהם מקבל יחס קדושתי אחר מכל נודר אחר?

ברור שהנזירות איננה רק נדר אלא מעמד קדושתי. לא בגלל שאסר על עצמו את שלשת הדברים האלה נעשה נזיר, אלא להפך, מפני שנעשה נזיר עליו לנהוג בהתאם למדרגתו החדשה ולכן נאסרו עליו שלשת הדברים האלה. את זה אפשר ללמוד מכך שהנזיר התיחד בקרבנות מיוחדים.

בדרך כלל נזיר אינו צריך להביא קרבנות כדי להקדיש את עצמו לנזיר. רק בסיום ימי נזירותו הוא מביא קרבנות. אבל אם נטמא תוך כדי נזירותו, עליו להביא קרבנות כדי להקדיש את עצמו בחזרה לנזיר.

נזיר שסים את נזירותו מביא חטאת ועולה, ובנוסף לכך הוא מביא איל לשלמים. עם האיל הזה הוא מביא סל מצות. האיל הזה הוא קרבן נזירותו, שהרי הוא זה שמונף לפני ה' כמו שנאמר "וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים  ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו  והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין".

גם נזיר טמא מביא חטאת ועולה, ויחד עמם את כפרתו, באשם.

קרבן נוסף דומה לקרבנות הנזיר, הוא קרבן המצורע. גם הוא מגלח, ולא רק את ראשו אלא את כל גופו, ומביא חטאת ועולה. אם הוא עשיר - כבש וכבשה כמו נזיר טהור. ואם הוא עני - שתי תורים או שני בני יונה כמו נזיר טמא. יחד עמם הוא מביא אשם. והאשם הזה מקדש אותו ומכשיר אותו להכנס בחזרה אל הקדש. את דמו נותן הכהן, יחד עם שמן, על תנוך אזן המצורע הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית.

והדמיון למצורע מוביל אותנו אל קרבן נוסף, שבא אף הוא לקדש אנשים ולהכניסם אל המחנה: קרבנות המלואים. גם אהרן ובניו הביאו חטאת ועולה, ויחד עמם איל, איל המלואים, שמזכיר את קרבנות המצורע בכך שהוא נתן על תנוך אזנם הימנית, ועל בהן ידם הימנית ועל בהן רגלם הימנית, יחד עם שמן. הוא מזכיר את איל הנזיר בכך שהוא איל, והוא קרב עם לחם, והלחם מונף יחד עם החזה והשוק שלו, חזה התנופה ושוק התרומה.

הנזיר מוכנס אל המחנה ומתקדש ככהן גדול. הוא נאסר בשתית יין ככהן בעבודתו. הוא נאסר בטומאה לקרוביו ככהן גדול, והוא נאסר בפריעת ראשו ככהן גדול שנאמר בו "את ראשו לא יפרע". גם פסוקי הנמוק הם דומים. קדושת הכהן הגדול מנומקת במלים "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו", ואילו שמירת קדושת הנזיר מנומקת במלים "כי נזר אלהיו על ראשו".

פרשת הנזיר מלמדת שכל אדם מישראל יכול להיות קדוש ככהן גדול. בשרשו הוא קדוש ככהן גדול, ואפילו לא צריך קרבנות כדי לקדשו למדרגה הזאת. אם הוא רוצה לממש את כחו, ולהקדיש את עצמו לעם ישראל כשמשון או כשמואל - פתוחה הדרך בפניו. את קרבנותיו יביא דוקא כשהוא חוזר להיות ככל ישראל. הוא לא נבחר לתפקידו אלא עלה למדרגתו ברצונו, לכן יש לבחון האם אכן היה ראוי למדרגה שבחר בה. לכן יביא את קרבנותיו רק אחרי שהשלים כראוי את תפקידו ושמר כראוי על נזירותו.

טוב או רע

לפעמים במערכת הפוליטית נוצר מצב שבו אדם נעלב מכך שהוא לא קבל תפקיד. מה עושים כדי שהאיש לא יעלב? ממציאים תפקיד. קוראים לו השר לענייני משהו, נותנים לו צוות פקידים. מכונית מפוארת, משכורת. בונים לו משרד גדול. ושם הוא יושב כל היום וגולש להנאתו בפייסבוק.

למרבה הפלא, גם אצלנו בתורה יש דברים כאלה. פרשות על גבי פרשות סדרנו את המחנה, חלקתנו תפקידים. בנינו מערכת מצויינת שעובדת מצוין ובה לכל אחד יש תפקיד. ומה יעשה מי שלא זכה בשום תפקיד? לא יתקדש? אל דאגה, יש פתרון. איש כי יפליא לידור נדר נזיר להזיר לה'.

מה החדוש בפרשה? שמי שנודר שלא לשתות יין ולא להסתפר ולא להטמא נאסר בכך? גם מי שנודר שלא לשתות קפה ושלא להחליף את הכובע נאסר במה שנדר. ברור שלא זה העניין. לאיש הזה יש מדרגה משלו, קדוש יהיה, נזר אלהיו על ראשו. יש לו קדושה של כהן גדול. אבל בשביל מה? לשם מה קדשו את הכהן הגדול אנו יודעים, אבל לשם מה קדשו את הנזיר.

האם נזירות היא דבר טוב או רע? חכמים נחלקו בכך. אבל מתוך הפרשה התשובה ברורה: הנזיר קדוש יהיה, נזר אלהיו על ראשו, וכו'. הצד השני אינו אלא דרשה הנתלית בחצי מלה שמשמעותה הפשוטה היא אחרת לגמרי. ובכלל, אם זה היה דבר רע התורה לא היתה נותנת אפשרות כזאת. אז למה חז"ל מרחיבים בכוון ההפוך?

(אמנם יש להעיר שיש בפרשה רמז לכך שיש בעיתיות כלשהי בנזירות. קרבנות הנזיר דומים מאד לקרבנות המצורע. קרבנו של נזיר טהור דומה מאד לקרבן מצורע עשיר, וקרבנו של נזיר טמא דומה מאד לקרבנו של מצורע עני. שניהם גם מגלחים את שערם כמצורע. אולי יש כאן רמז מסוים?).

אפשר שאת התשובה נמצא במעשה הידוע של שמעון הצדיק: אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה אמר לי רועה הייתי לאבא בעירי הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה העבודה שאגלחך לשמים מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'".

ממקורות רבים יכולים אנו ללמוד שבימי בית שני היתה אופנה כזאת, להיות נזירים, בשביל החברה'. כל מי שרצה להרגיש שהוא שוה משהו, היה נזיר. חכמים התנגדו למגמה הזאת. שמעון הצדיק הלך ולגלג על אדם מן הדרום, כפי שלגלג כנראה על נזירים רבים אחרים. היחס שהוא נתן לאותו נזיר מראה על לגלוג כזה. אילו היה לפניו אדם המחפש קדושה היה נעלב מעצם השאלה: אני בבית המקדש מול הכהן ומחפש את נזר אלהי ואת הקרבה אליו, ואתה מדבר אתי על תלתלים? אבל כנראה זה מה שעניין את נזירי תקופתו: התלתלים ומשיכת עיני החברים. אלא שמיד גלה שמעון הצדיק שלפניו מקרה שונה. האיש הזה לא נעשה נזיר כדי לנפח לעצמו את האגו אלא להפך. שמח שמעון הצדיק ואמר: או, זה האיש שעליו נכתבה הפרשה, עליו אמר הכתוב איש כי יפליא. התורה נתנה אפשרות של נזירות כי נזירות היא דבר טוב, בתנאי שהיא נעשית לשם שמים. כמו הנזיר הזה. לא כאשר לוקחים אותה למקום אחר, כמו נזירים רבים אחרים.

מי שמקבל על עצמו נזירות כדי למשוך את העין ולהגדיל את שמו, קבל נזירות שלא לשמה. הוא אינו עבד של ה', הוא רותם את ה' למטרותיו. הנזיר ששמעון הצדיק פגש נזר במטרה הפוכה: כדי לברוח מהשאיפה להגדיל את שמו. כחו היה בכך שהוא הצליח לצאת מתוך עצמו ולהתבנון על המציאות כולה, ומתוך כך לגעור בעצמו ולומר לעצמו: רשע, וכו'.

הנוזר לשם עצמו, אינו נזיר ראוי. הנוזר לשם שמים הוא נזיר ראוי. כמותו ירבו נוזרי נזירות בישראל. מי שרואה שהוא נוטה אחר החומר או אחר תאוה – יזיר עצמו מן היין.

ואגב, היו בזמן בית שני גם כהנים גדולים לא ראוים, שלא באו בשביל למלא את התפקיד אלא בשביל הכבוד, ושלמו כסף כדי להתמנות. אלה ואלה אינם ראויים. נזיר הוא מי שמבין שאין לו משמעות מצד עצמו אלא רק כממלא תפקיד בעולמו של ה', לכן הוא מבטל את עצמו ומקדש את עצמו לה'. כיון שיש לו תפקיד והוא ממלא את ימיו כדי לעשותו. עליו להיות קדש לה' ככהן גדול.

ואולם אין זה מספיק כדי לענות על השאלה מהו תפקידו של הנזיר. לכהן הגדול יש תפקיד ברור. מה תפקידו של הנזיר? קדשת ת עצמך והכרזת קבל עם שאתה קדוש לשמים. לאן אתה לוקח את זה? מה אתה עושה עבור האדון שהקדשת את עצמך לו? במה אתה עבדו? איזה תפקיד אתה ממלא עבורו? סתם כך הכרזת על עצמך הכרזה ריקה מתוכן שאתה מוקדש לה'?

משמע שהיו לנזירים תפקידים בעם ישראל. עמוס אומר: "וְאָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה לָרֶשֶׁת אֶת אֶרֶץ הָאֱמֹרִי:  וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים..." כלומר: יש תפקיד בעם ישראל לנזירים. אבל ביותר אפשר לראות זאת אצל שמשון ושמואל. שניהם הוקדשו מלידתם, ואכן שניהם הקדישו את חייהם לשליחות למען ה'. כל אחד עשה זאת באופן אחר לגמרי, וזה יחודה של הנזירות הבאה בהפלאה, אך שניהם לקחו על עצמם תפקיד למען ה', כי לו הוקדשו. התפקיד הוא בעל תוכן אישי, כי הוא לא בא מתוך מינוי מלמעלה אלא מתוך הפלאה, אך יש תפקיד. לא לחנם הוקדש זה לשמים.

וישם לך שלום

מהי ברכת כהנים? עקרה של ברכת כהנים הוא עצם שימת שם ה' על בני ישראל. עצם האמירה שה' יפנה אל ישראל ויכירם לו בברכתו, היא הברכה. אעפ"כ יש לברר גם את תכנה. עמדו כבר המפרשים על כך שהחלק השני של כל ברכה הוא שיעמוד החלק הראשון ולא יחרב. שאין די בברכה אם לא תשמר, אין די במאור פנים אם לא יהיו עמו רחמי ה' להשאירו, ואין די בנשיאת פנים אלא אם ישמר שלום המואר. אבל אפשר לפרש גם אחרת, כדרך אמירה שירית בתנ"ך. יברכך ה' ובכך ישמרך. יאר פניו אליך, ומהו אור פני ה'? חנינה. יאיר אותנו ה' באור הרחמים כמו שנאמר "אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנתי את אשר אחן", והעברת כל טובו היא אור פניו. ובנשיאת פניו לנו יהיה לנו שלום.

תקנו לנו חכמים שמיד עם ברכת הכהנים נתפלל אל ה' שישעה אל ברכת הכהנים ויקימה. הברכה הזאת, ברכת שים שלום, נקראת בלשון המשנה בר"ה ד ברכת כהנים. זה שמה של הברכה, ובה אנו מבקשים, שים שלום טובה וברכה חן וחסד ורחמים. כלומר: קים את שברכונו שלוחיך עתה "וישם לך שלום", ושים עלינו שלום, קים את ברכת ויחנך, בכל הפירושים: חן וחסד ורחמים. ברכנו אבינו באור פניך, כמו שברכונו שלוחיך יברכך ויאר פניו אליך, כי באור פניך נתת לנו וכו'. נראה שמנסחי הברכה התבססו גם הם על ההבנה שיאר ה' פניו אליך, ובמה? ויחנך, כלומר: נתינת החן וכו' היא הארת הפנים. באור פניך נתת לנו ה' את כל אלה. וטוב בעיניך לברך את עמך ישראל בשלומך, המברך את עמו ישראל בשלום, כלומר: מנסחי הברכה מניחים שכל הברכה, מיברכך ועד שלום, אחת היא. הברכה של יברכך היא בסופו של דבר השלום (כמובן שנסוח החתימה מבוסס על הפסוק מתהלים ה' יברך את עמו בשלום, אך הוא משתמש בפסוק מתהלים כדי לסכם את ברכת הכהנים). העולה מנסוח הברכה הוא שחכמינו סברו שהיא אחת ארוכה, ואינה מרכיבים מרכיבים, הם לא קבלו את הפירוש שיברכך ואח"כ ישמור שלא תחסר ברכתו הראשונה, אלא יברכך וברכתו תשמור עליך, יאר לך אור רחמים וחנינה, וע"י כך, ע"י ששמו הגדול עליך בכל עת, ממילא תחסה בכל עת בשלומו. כלומר: עצם הברכה היא שימת שם ה' על בני ישראל, ומתוך כך - ואני אברכם. לכן החתימה היא המברך את עמו ישראל בשלום, ה' מברכנו בשמו שלום, שבו הוא פורש את שלומו עלינו בכל עת ובצל שמו אנו חוסים ומתברכים.

במקדש אומרים אותה ברכה אחת, כי במקדש אכן הברכה כלה אחת היא, בצל ה' אנו חוסים. במדינה הברכה באה בשלשה חלקים, אין אנו בצל סוכת שלומו של ה', אבל ברכת ה' שומרת עלינו בכל עת, אור רחמיו מאיר עלינו, ומתוך שקראנו בנים ופניו נשואות אלינו, שורה שלומו על כל המחנה, לא רק במקדש. ולכן באה מצוה זו בפרשת נשא, המלמדת ששם ה' נקרא על כל המחנה, ולא רק על המקדש.

כולנו ביחד וכל אחד לחוד

במדה מסויימת פרשת הנשיאים מזכירה את התרומה למשכן בפרשות ויקהל פקודי. בעוד שפרשת ויקהל מתארת את התרומה למשכן כדבר אישי, ומציגה את החויה האישית של הנותנים, כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אותו, מתארת פרשת פקודי את הסכום הכללי. מה הרויח המשכן בסופו של דבר. פרשת פקודי מציגה גם את מה שהרויח המשכן מפקודי העדה. אותו כסף של איש איש לפי ערכו, הופך בסופו של דבר למאת אדנים למאת הככר.

בדומה לכך מפרטת פרשתנו את מה שלא יכלה התורה לתאר בפרשת ויקהל. את תרומתו של כל נשיא. א"א להזכיר את שמות כל בני ישראל ולומר על כל אחד מהם שתרומתו מחצית שקל כסף בשקל הקדש זאת תרומת פלוני. אפשר לומר זאת על שנים עשר נשיאים. וגם כאן, בסופו של דבר חנכת המזבח היא הסך-הכל, קערות כסף שתים עשרה וכו'.

הנשיאים מביאים גם תרומה של כלים, גם קטרת וגם קרבנות. סדר הדברים אומר דרשני. תחילה הוזכרו הכלים. כלי הכסף לפני כלי הזהב. אגב הכלים הוזכר גם שהם מלאים מנחה וקטרת. לא הוזכר כמה מנחה יש בהם. וזה דבר חריג בתורה. בכל מנחה בתורה מוזכרת הכמות שלה. הכמות היא חלק בלתי נפרד מהמנחה. כאן נראה כאילו לא הובאה המנחה אלא כדי שלא יהיה הכלי ריק. גם קדימת הכסף לזהב תמוהה. בדרך כלל בתורה הזהב קודם לכסף.

אחרי הכלים הוזכרו הקרבנות. כמו המוספים כך גם כאן הם כוללים עולות של פרים אילים וכבשים, (אלא שרק אחד מכל סוג) ועמם שעיר לחטאת. אך היכן הם אותם שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש?

התשובה לשאלות האלה מתקבלת בפרשה המסכמת. שם לא נזכרה המנחה יחד עם הכלים, אלא בהמשך: "כָּל הַבָּקָר לָעֹלָה שְׁנֵים עָשָׂר פָּרִים אֵילִם שְׁנֵים עָשָׂר כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנֵים עָשָׂר וּמִנְחָתָם". גם כאן, הפרשה המסכמת היא הנותנת את התוצאה הסופית, במה נחנך המזבח. בקרבן ראוי של פרים, אילים וכבשים ומנחתם.

הקטרת בפרשה המסכמת כן הוזכרה יחד עם הכפות: "כַּפּוֹת זָהָב שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מְלֵאֹת קְטֹרֶת עֲשָׂרָה עֲשָׂרָה הַכַּף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ כָּל זְהַב הַכַּפּוֹת עֶשְׂרִים וּמֵאָה".

פרשת פקודי, כמו התרומה בפרשת תורמה וויקהל, מזכירה את החומרים לפי סדר חשיבותם, זהב וכסף ונחשת. חנכת המשכן של הנשיאים באה מבחוץ פנימה. היא פותחת בכלי כסף לשמוש בחצר המשכן, רק הנכנס תחילה לחצר, יוכל אח"כ לבא בכפות זהב מלאות קטרת אל המשכן פנימה. שם באמת אין משמעות לכמות הקטרת, שלא הוזכרה בשום מקום בתורה. הכהן הגדול מביא ממנה בחפניו, הנשיאים הביאו בכפותיהם. השמוש בתוך המשכן נעשה בזהב.

אחרי שיש כלים יש גם קרבנות, כמוספים – פרים ואילים וכבשים ומנחתם ושעיריהם. וכמו בברית הר סיני – אחרי העולות באים גם זבחים שלמים לה', ומתוך כך שורה השכינה ומכסה הענן את ההר או את המשכן ומדבר עם משה. תרומתו האינדיבידואלית של כל יחיד ויחיד באה לידי בטוי רק אחרי שמסוכם הסך-הכל המתקבל מכולם יחד וחונך את המשכן. יש מקום לתרומתו האישית של כל יחיד. אפשר שפרשתנו בעצם באה לבטא את העובדה שאילו אפשר היה – היה ראוי להזכיר את שמו של כל יחיד ויחיד ולפרט על כל יחיד ויחיד שתרומתו מחצית השקל בשקל הקדש. עם זאת – הדבר החשוב באמת הוא הסך הכל הכולל המשמש במשכן אחרי שכל היחידים נתנו את חלקם.

(כמובן שזה קשור גם לדברינו לעיל על הנזיר. הנזיר יכול לקדש את חלקו האינדיבידואלי ולבחור בעצמו בתוכן שהוא יוצק בקדוש הזה. ובתנאי שבסך הכל הכולל הוא ממלא תפקיד בעולמו של הקב"ה ותורם את חלקו).